La "Santa Locura"... a la Luz de Don Quixote.

Don Quijote de la Mancha

“No se comprende aquí ya ni la locura”. Estas palabras nos dice don Miguel de Unamuno al comenzar el capítulo sobre “El sepulcro de don Quijote” en la primera parte de su Vida de don Quijote y Sancho [1]. Y con ellas iniciamos nosotros esta meditación acerca de la figura del hidalgo manchego y su sentido como el “mejor caballero del mundo” como lo calificara Dostoyevsky.

“Si nuestro señor Don Quijote resucitara y volviese a esta su España –añade más adelante Unamuno- andarían buscándole una segunda intención a sus nobles desvaríos. Si uno denuncia un abuso, persigue la injusticia, fustiga la ramplonería, se preguntan los esclavos: ¿Qué irá buscando en eso? ¿A qué aspira? Unas veces creen y dicen que lo hace para que le tapen la boca con oro; otras que es por ruines sentimientos y bajas pasiones de vengativo o envidioso; otras que lo hacen no más sino por meter ruido y que de él se hable, por vanagloria; otras que lo hace por divertirse y pasar el tiempo (...)

“Fíjate y observa. Ante un acto cualquiera de generosidad, de heroísmo, de locura, a todos estos estúpidos bachilleres, curas y barberos de hoy no se les ocurre sino preguntarse: ¿Por qué lo hará? Y en cuanto creen haber descubierto la razón del acto –sea o no la que ellos suponen- se dicen: ¡Bah!, lo ha hecho por esto o por lo otro. En cuanto una cosa tiene razón de ser y ellos la conocen, perdió todo su valor la cosa.”[2]

En efecto, en Don Quijote no hallamos... “segunda intención”. Todo él está ahí, sin doblez. En su figura se han unido la tragedia y la comedia. No hay engaño en él. Y hay tantos que se empecinan en cavar en la miseria para hallar esas razones que suponen y adjudicar a cualquier infeliz la segunda intención que, quizá, no tiene.

Es –sin duda- un ideal de vida, es condición de nobleza verdadera no obrar por “segundas intenciones”. Es cierto que muchas veces caerá vencido o dará en el suelo, como Don Quijote. Pero el espíritu grande y magnánimo corre siempre ese riesgo.

Pierre Emmanuel ha dicho que Cervantes fue el “evangelista” de Don Quijote, pero no “aquel que penetró más profundamente en su espíritu”. Y alude al juicio del “apóstol Pablo del quijotismo, Miguel de Unamuno”. Don Quijote –dice- supera infinitamente a Cervantes, quien escribe la historia al dictado de “otro que la llevaba en sí, un espíritu que permanecía en lo hondo de su alma” [3]

Se da en tantos la opinión “tan difundida como nefasta” según la cual Don Quijote no es más que una criatura de la fantasía. Don Quijote es más real que Cervantes y que Unamuno. “Muchas veces consideramos un escritor como una persona real e histórica porque lo vemos en carne y hueso, y los personajes que son el fruto de su imaginación los juzgamos ficciones de su fantasía, mientras que ocurre todo lo contrario: son estos personajes los que existen en verdad y se sirven de aquel otro que parece ser de carne y hueso, para lograr una figura ante los hombres.” [4] Así Cervantes es “hijo” de Don Quijote, como todo artista, de algún modo, es hijo de su obra.

Porque el artista tiene la misión de rescatar figuras escondidas o manifestar esos secretos y tesoros que no pueden ser conocidos a primera vista. No todos arriban a las honduras del ser. Por eso hay quienes ven y reciben el don de una expresión que, por fin, los supera.“La pseudo-realidad no es más que un sueño lógico, un sueño de prisioneros –dice Pierre Emmanuel- el solo medio de escapar del miserable mundo que nos encierra, es la fe, que es locura.”[5]

En el capítulo V de la Primera Parte, Cervantes nos cuenta la desgracia de nuestro caballero, luego de la penosa caída en tierra a causa de los mercaderes toledanos que no quisieron confesar la belleza de Dulcinea del Toboso. “Viendo, pues, que en efecto no podía menearse” comenzó una lamentación según el tenor de sus libros hasta que le halló en ese estado un su vecino, labrador, llamado Pedro Alonso. Aún con el riesgo de recurrir a una cita demasiado larga, nos detendremos en las consideraciones de Unamuno ante este acontecimiento:“Tendido Don Quijote en tierra se acogió a uno de los pasos de sus libros, como a paso de los nuestros nos acogemos en nuestra derrota (...)

“Y acertó a pasar Pedro Alonso, un labrador vecino suyo, que le levantó del suelo, le reconoció, le recogió y le llevó a su casa. Y no se entendieron en el camino, en la plática que hubieron entre ambos, plática de que sin duda tuvo noticias Cervantes por el mismo Pedro Alonso, varón sencillo y de escasas comprendederas. Y en esta plática es cuando Don Quijote pronunció aquella sentencia tan preñada de sustancia, que dice: ‘¡Yo sé quién soy!’

“Sí, él sabe quién es y no lo saben ni pueden saberlo los piadosos Pedros Alonsos. ‘¡Yo sé quién soy!’ –dice el héroe, porque su heroísmo le hace conocerse a sí propio, su fuerza y su desgracia a la vez. Su fuerza, porque como sabe quién es, no tiene porqué temer a nadie, sino a Dios que le hizo ser quien es; y su desgracia, porque sólo él sabe aquí en la tierra, quién es él, y como los demás no lo saben, cuanto él haga o diga se les aparecerá como hecho o dicho por quien no se conoce, por un loco.

“Cosa tan grande como terrible la de tener una misión de que sólo es sabedor el que la tiene y no puede los demás hacerles creer en ella: la de haber oído en las reconditeces del alma la voz silenciosa de Dios (...)

“Grande y terrible cosa el que sea el héroe el único que vea su heroicidad por dentro, en sus entrañas mismas, y que los demás no la vean sino por fuera, en sus extrañas. Es lo que hace que el héroe viva solo en medio de los hombres y que esta su soledad le sirva de una compañía confortadora (...) No basta exclamar ‘¡yo sé quién soy!’, sino es menester saberlo, y pronto se ve el engaño del que lo dice y no lo sabe y acaso ni lo cree. Y si lo dice y lo cree, soportará resignadamente la adversidad de los prójimos que le juzgan con la ley general, y no con Dios.(...) “Don Quijote discurría con la voluntad, ya al decir ‘¡yo sé quién soy’!, no dijo sino ‘¡yo sé quién quiero ser!’ Y es el quicio de la vida humana toda: saber el hombre lo que quiere ser. Te debe importar poco lo que eres; lo cardinal para ti es lo que quieras ser. El ser que eres no es más que un ser caduco y perecedero, que come de la tierra y al que la tierra se lo comerá un día; el que quieres ser es tu idea en Dios (...)“Sólo el héroe puede decir ‘¡yo sé quién soy!’, porque para él ser es querer ser; el héroe sabe quién es, quién quiere ser, y sólo él y Dios lo saben (...) .”[6]

No hemos de seguir toda la historia de don Quijote, ni siquiera detenernos en los pasos más importantes. Solamente hemos de encarar lo que nos parece de hondo significado y que interesa particularmente a esa imagen de la caballería y del hombre noble, que hemos apuntado más arriba.

En realidad todas las apariencias nos llevan a juzgar su figura no sólo como la de un loco, sino como la de un “fracasado”. Y es éste –quizá- un verdadero timbre de gloria. En efecto, don Quijote regresa, o bien prisionero o vencido a su casa. Don Quijote decide, luego, convertirse en pastor. Pero, sin embargo, su escudero y discípulo (y esto merecería una larga meditación) conserva en él su fe... Y es que el “fracaso” puede ser recibido como lo contrario, precisamente como el cumplimiento de una misión que escapa al juicio y a la lógica común.Don Quijote, desde luego, ha fracasado. Perdió la lectura de sus libros; chocó contra la incomprensión general y padeció todo género de burlas. Pero eso significa esto otro: Don Quijote debió desprenderse y renunciar a todo: a su caballería andante, a su fama, y hasta su misma locura...porque murió cuerdo. Hubo de “abandonar el abandono”, como decía el P. De Caussade. Y en esta renuncia estriba su condición más noble. El verdadero caballero, en cierto sentido, acaba por entregar todo. “Cuanto más se es, más hay que estar dispuesto a dejar de ser”, rezaba un viejo proverbio español. Es el “hombre noble” del Maestro Eckhart que para alcanzar la cima del alma debe dejarlo todo, es decir: desasirse. No en una esfera puramente moral, sino en la misma vida, “en el ser”, diré, para que se manifieste Dios. De tal modo que el verdadero secreto de las cosas aparece cuando nos dicen “adiós”. Entonces la posesión es diferente y verdadera: cuando todo se tiene en Dios.

Don Quijote (II p. Cap. 74) después de haber “dormido de un tirón” exclamó: “¡Bendito sea el poderoso Dios, que tanto bien me ha hecho! En fin sus misericordias no tienen límite, ni las abrevian ni impiden los pecados de los hombres”... Y la sobrina desconcertada (como siempre, los más cercanos son los que ven menos), preguntó: “¿Qué misericordias son éstas, o qué pecados de los hombres? –Las misericordias –respondió don Quijote- sobrina, son las que en este instante ha usado Dios conmigo, a quien, como dije, no las impiden mis pecados”.[7]Ante la muerte, el hidalgo, se abandona a Dios y descubre, después de haber dejado todo, la grandeza inefable de su misericordia. Y esto comporta, en efecto, conocer a Dios.

Fr. Alberto E. Justo OP

[1] M de UNAMUNO Vida de don Quijote y Sancho decimoquinta edición Madrid Espasa-Calpe 1971. pág. 11

[2] Ibid. Pp 11-12

[3] P. EMMANUEL La Théologie quichottesque d’Unamuno en Le monde est intérieur Le Seuil Paris 1967

[4] Ibid. P. 170

[5] Ibid. P. 171

[6] M de UNAMUNO Obra citada pp 37-39

[7] A. E. JUSTO Hacia una filosofía del Desierto Buenos Aires 2005. P.9

Tomado de su ensayo: CONTINUACIÓN DE LA CABALLERÍA MEDIEVAL (DEL SANTO GRIAL A DON QUIJOTE DE LA MANCHA)

Puede verse el texto completo en: http://caminohacialaaurora.com.ar/

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LLAMA DE AMOR VIVA

P. Fr. Alberto García Vieyra O.P.

San Juan de la Cruz utiliza la idea del fuego que penetra en el hierro hasta ponerlo incandescente a tal extremo que produce una llama.

El hierro, o también el madero somos nosotros mismos; el fuego es el amor divino o la caridad.

El fuego representa el amor en el horizonte visible de los hombres. El Espíritu Santo aparece en Pentecostés como lenguas de fuego. Pensando en el amor divino que venía a traer al mundo, dijo Jesús: "Yo he venido a traer fuego a la tierra, ¿y qué he de desear sino que arda?" (Lc. 12, 49).

Sobre este fuego, dice S. Ambrosio: "No aquel fuego que consume los bienes... sino el que mejora los vasos de oro de la casa del Señor y reduce a cenizas el heno y la paja".

Sobre los apóstoles, que recibieron el Espíritu Santo, dice S. Bernardo: "Viniendo después el fuego divino, y hallándolos vasos limpios, infundió en ellos los dones de su gracia, más abundantemente, y los trocó abrazándolos en un amor totalmente espiritual" (Sermón de Pentecostés, O.I, 564).

"Oh, Deidad eterna,-dice Sta. Catalina de Siena- eres fuego que siempre arde y no se consume. Eres fuego que consume en su calor todo amor propio del alma; eres fuego que quita toda frialdad".

Muchos otros textos podríamos mencionar, pero estos bastan para indicarnos que la Llama de Amor Viva está arraigada en la mejor tradición cristiana, significando una santidad consumada. El santo explica el contenido en pocas palabras: "Porque, aunque en las canciones que arriba declaramos hablamos del más perfecto grado de perfección a que en esta vida se puede llegar, que es transformación en Dios, todavía estas canciones tratan del amor ya más calificado y perfeccionado en ese mismo grado de transformación..." (Pról.).

Más adelante observa: "...aunque ...no se puede pasar de allí..., pero puede con el tiempo y ejercicio calificarse y substanciarse mucho más [en] el amor" (Ibídem).

Por calificarse entendemos crecer en calidad, en intensidad; sustanciarse, como una casi identificación con la sustancia del alma. El fuego puede entrar más y más en el madero, reducirlo a brasas y llamear.

Los místicos hablan de unión del alma con Dios; unión cada vez más íntima y perfecta en que va, por grados o pasos sucesivos, entrando el alma cada vez más en la intimidad de las cosas divinas. Es la llamada unión transformativa. Y no sólo con "las cosas divinas" sino con las divinas personas de la Santísima Trinidad.

San Juan de la Cruz, en la Llama , no se detiene en los pasos sino que explica dónde ha llegado él. Aquello quedó explicado en la Subida o en la Noche Oscura. Ahora habla con sus pares, las almas heroicas, y no con los flojos como nosotros. Sin embargo, algo podremos aprovechar.

El fuego es el amor. Es el amor de caridad; aquel vínculo sobrenatural que une el alma con Dios, su último fin; por él el hombre llega a la meta de todos los esfuerzos valederos en la vida.

"¡Oh llama de amor viva,

que tiernamente hieres

de mi alma en el más profundo centro!;

pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres;

rompe la tela deste dulce encuentro" (Pról.).

El lenguaje expresa el deseo del alma toda inflamada en la divina unión. A esta unión el santo se encarga de encarecer en los versos subsiguientes para dar a entender su grandeza.

El paladar y sus entrañas todo bañado en gloria; abundando en deleites y ríos de agua viva (Ibíd., canc. 1). Es como si buscara las palabras adecuadas para expresar una experiencia inefable. Esta experiencia resulta inenarrable; es fruto de la fuerza unitiva y beatificante del amor. El amor divino embiste y penetra todos los senos del alma. Para apreciar esta realidad debemos pensar en la condición del amor divino. En primer lugar, Dios no ama como nosotros. Nuestra voluntad ama atraída por el objeto amado y termina en la unión con él. La bondad del objeto la atrae.

El amor divino es causa de la bondad de las cosas: "crea e infunde la bondad en las creaturas" (Sto. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I.I, q. 20, a. 2).

El amor de Dios da de lo que El tiene. Por eso cuando la caridad es fuerte invade las potencias del alma, las recrea y las trans-forma, no se limita a un contacto afectivo sino que une absorbiendo y transformando.

El amor divino es creador, por eso puede re-crear una nueva creatura en Cristo. Poco a poco la va re-creando y transformando. Por eso afirma el mismo S. Juan de la Cruz: "...con tanta fuerza (el alma) está transformada en Dios, y tan altamente de El poseída,... está tan cerca de la bienaventuranza, que no la divide sino una leve tela..." (Ibíd., Canc. 1, 1).

La Llama de Amor Viva, que es el Espíritu Santo, recibe el pedido de romper la tela "de este dulce encuentro". El encuentro ya se preanuncia como beatificante: el encuentro definitivo del alma con su Creador y Padre.

Por obra del amor divino, que ha destruido la barrera y predispuesto todo a la unión, lo que separa al hombre de Dios ya no es un muro, ni menos el abismo que separa al pecador de Dios; aquel abismo que es la aversión a Dios. Esta última es la separación más dolorosa y radical. Une a la separación natural de la creatura como tal, la separación moral creada por el pecado.

Aquí la creatura está en gracia de Dios; el Espíritu Santo la ha guiado hasta la tierra perfecta de salvación; participa ya de los bienes divinos; la separa de la visión de la gloria algo que puede romperse muy fácilmente, que el Doctor Místico llama tela.

"Esta llama de amor es el espíritu de su Esposo, que es el Espíritu Santo, el cual siente ya el alma en sí" (S. Juan de la Cruz, Ibíd., Canc. 1, 3).

El Santo se refiere al Espíritu Santificador que comunica sus gracias y sus dones. La palabra Esposo significa la afabilidad en el amor de amistad, propio de la caridad. La caridad de Cristo viene para dar y transformar en el amor. No es una comunicación fría; viene a traer la bienaventuranza. La palabra Esposo viene tomada del Cantar de los Cantares y es habitual en la teología espiritual. Significa un amor cálido que considera a la esposa, el alma, como algo suyo. Por eso continúa: "al cual siente ya el alma en sí".

Con este lenguaje poético, el Santo Padre Juan de la Cruz se refiere a la misión santificadora del Espíritu Santo. Las expresiones Esposo del alma, Llama de Amor Viva, al invocar la herida de amor que causa en el alma: "que tiernamente hieres"; al pedirle que rompa la tela, y otras cosas, evidentemente se está refiriendo a la misión santificadora del "Huésped del alma".

Los místicos traducen aquella experiencia como fuego. El místico Doctor agrega en este estado excepcional: "...no sólo como fuego que la tiene consumada y transformada en suave amor, sino como fuego que, demás de eso, arde en ella y echa llama..." (Ibíd., Canc. 1, 3).

La diferencia entre el madero encendido y la llama recuerda al Santo la distinción entre el hábito y el acto: "...Los actos de esta alma son la llama que nace del fuego de amor, que tan vehemente sale cuanto es más intenso el fuego de la unión..." (Ibíd., Canc. 1, 4).

Este fuego divino ya cautivó la atención de los Santos Padres. San Cirilo de Jerusalén, en sus Catequesis, lo expone aunque sin concretar tanto: "Viene con entrañas de bienhechor; viene a salvar, a curar, a enseñar, corregir, fortalecer, aconsejar, iluminar la mente" (XVI, 16).

La obra del Espíritu Santo viene toda ordenada a la santificación de los fieles. San Juan de la Cruz contempla esa obra -la obra santificadora del Espíritu Santo- en su última etapa. Ya han pasado las noches del sentido y del espíritu; aquí no habla el santo de la purgación del sentido o del espíritu, sino que contempla la obra de Dios desde la ladera del amor.

Pensemos en todos los actos humanos de esta persona, todos inspirados y saturados del amor de Dios. Actos de prudencia, de justicia, fortaleza, templanza, humildad, paciencia, todos inspirados en el amor de Dios; vale decir, todos enderezados por la caridad al último fin sobrenatural; llenos del amor de Dios, poniendo de manifiesto el íntimo deseo de servir y agradar a Nuestro Señor. Aún la recreación de las almas unidas al Señor debe trasuntar la alegría, la paz, la sencillez de quienes pertenecen a la casa del Rey; la Llama se llama viva, no porque en algún tiempo no sea viva, sino porque hace vivir en Dios.

En la contemplación purgativa, la persona nada siente; aquí tenemos, por el contrario, que siente: "Y así, en esta llama siente el alma tan vivamente a Dios y le gusta con tanto sabor y suavidad, que dice:

¡Oh, llama de amor viva,

que tiernamente hieres!

Esto es, que con tu ardor tiernamente me tocas" (Llama, Canc. 1, 7).

Este lenguaje se explica por la misma naturaleza del amor de caridad, que busca la unión con Dios y, al crecer, se vuelve cada día más exigente y experimenta más vivamente la ausencia de Aquél con quien quiere unirse.

El Centro del Alma

Refiere el santo que la herida es en el más profundo centro del alma. Supone el alma purificada: "...cuanto hay más de pureza, tanto más abundantemente y frecuente y generalmente se comunica Dios" (Ibíd., Canc. 1, 9).

El Santo habla del centro del alma y del más profundo centro, lo cual da a entender que existen otros centros. Debemos preguntarnos a qué se refiere cuando habla de centros en el alma. Oigamos su explicación: "...el alma, en cuanto espíritu, no tiene alto ni bajo ni más profundo ni menos profundo en su ser, como tienen los cuerpos cuantitativos; ...en ella no hay partes, ...no puede estar en una parte más ilustrada que en otra..." (Ibídem, Canc. 1, 10).

Entonces, ¿a qué llamamos centro? Responde: "En las cosas a aquello llamaremos centro más profundo, que es a lo que más puede llegar su ser y virtud y la fuerza de su operación y movimiento..." (Ibíd., Canc. 1., 11).

Esta definición un poco difícil de interpretar se aclara con un ejemplo: La piedra tiene virtud y fuerza para ir a su centro más profundo, el centro de la tierra. Pero cuando está incrustada en tierra, o en alguna capa de la tierra, está en su centro o lugar de su actividad y movimiento, pero no en su centro más profundo.

Así el centro más profundo del alma es Dios; pero el alma no siempre llega a Dios sino que se encuentra detenida por las cosas: inclinaciones, apetitos, sentimientos, voliciones, etc.; dice el Santo Padre: "El centro del alma es Dios, al cual cuando ella hubiere llegado según toda la capacidad de su ser y según la fuerza de su operación e inclinación, habrá llegado al último y más profundo centro suyo en Dios, que será cuando con todas sus fuerzas entienda, ame y goce a Dios" (Ibíd., Canc. 1, 12).

"Es, pues, de notar que el amor es la inclinación del alma y la fuerza que tiene para ir a Dios porque mediante el amor se une al alma con Dios; y así, cuanto más grados de amor tuviere, tanto más profundamente entra en Dios y se concentra con El" (Ibíd., Canc. 1, 13).

Los centros de que hablamos son otros tantos grados de amor a Dios, siendo uno superior a otro. Esto no deja de recordarnos Las Moradas de la Madre Teresa de Jesús, que van escalonadas de afuera para adentro, hasta llegar a la séptima, la más interior donde habita el Rey.

Solamente en grados superiores de espiritualidad el Espíritu Santo se constituye en principio habitual de actividad.

Todos los cristianos sabemos que Dios es nuestro último fin; el amor a Dios sobre todas las cosas es el primer precepto. Quiere decir que todo nuestro obrar en el mundo debe tener a Dios, último fin, como supremo punto de referencia o centro.

Aunque no tengamos el alma purificada como lo quiere la Llama de Amor Viva, ni la caridad sea fuego en nuestra alma, Dios debe ser el primer principio de actividad y movimiento. Pero la fe y la caridad pueden aumentar; unidas a la esperanza pueden reconstruir otro centro de operaciones más atento, ferviente, en el servicio de Dios. Entonces tenemos otro centro más exigente que el anterior, mejor inspirado en la voluntad de Dios. Poco a poco nos vamos acercando a las exigencias más puras del amor de Dios, despojándonos de mil pequeñeces o grandezas inútiles que interceptan el camino.

Existe una ley de gravitación de los cuerpos y otra ley de gravitación de los espíritus. En los cuerpos es la propia inclinación, la ley de la gravedad; en los espíritus es la ley del amor.

En el pecado también tenemos "centros" que explicamos como centros de operaciones. A esos centros es fácil individualizarlos; se llaman soberbia de la vida, vanidad, avaricia, prodigalidad, ira, la búsqueda del menor esfuerzo.

San Juan de la Cruz se ha querido ocupar solamente del "más profundo centro"; allí donde habita y obra el Espíritu Santo.

Pues ya no eres esquiva

El Santo vuelve aquí al problema de la contemplación purgativa; aquí se la considera como algo pasado. La Llama de Amor Viva ha proseguido su obra; el beneficio de su lumbre y calor espera que se rompa la tela que separa para dar lugar al encuentro definitivo: "... ya no afliges, ni aprietas, ni fatigas como antes hacías" (Llama, Canc. 1, 18).

Refiérese a la etapa anterior, cuando va el alma entrando en contemplación; las gracias recibidas entonces eran gracias de padecer, de purgar por los pecados e imperfecciones; aridez, desamparo, todo lo que se puede imaginar y que el Santo incluye en la Noche Oscura. Aquello realmente "no le era tan amigable y suave como ahora lo es este estado de unión" (Ibíd.). Inmediatamente explica el cambio: "...es de saber que antes que este divino fuego de amor se introduzca y una en la substancia del alma por acabada y perfecta purgación y pureza, esta llama, que es el Espíritu Santo, está hiriendo en el alma, gastándole y consumiéndole las imperfecciones de los malos hábitos. Y ésta es la operación del Espíritu Santo, en la cual la dispone para la divina unión y transformación substancial en Dios por amor" (Ibíd., Canc. 1, 19).

Al hablar de fuego de amor hablamos de una caridad intensa que informa y mueve a todas las virtudes del hombre; que lleva la fe a inspirarse realmente en el Evangelio; el amor de Dios, movido por la gracia operante, tiene fuerzas para introducirse y destruir las imperfecciones de los hábitos y disponer a la divina unión. Esto lo hace el Espíritu Santo con el consentimiento del sujeto. Si el sujeto no quiere inspirarse "en el más profundo centro", no hay nada de particular.

"... el mismo fuego de amor que después se une con el alma glorificándola, es el que antes la embiste purgándola" (Ibíd.).

Todos los espirituales católicos encabezan el camino de perfección con la llamada vía purgativa. Es la etapa inicial de la lucha contra el pecado; lucha que debe llevarse a las raíces del pecado, o sea a los hábitos corruptos que inspiran a menudo nuestro modo de obrar.

La palabra esquiva significa algo áspero, desdeñoso, severo, huraño. Esta Llama, el Espíritu Santificador, es -dice el Santo- "muy esquiva", en aquella etapa de purgación. No es "clara, sino oscura; que si alguna luz le da, es para ver sólo y sentir sus miserias y defectos" (Ibíd.). "Ni le es suave, sino penosa..." No es "deleitable, sino seca". Tampoco "pacífica, sino consumidora y argüidora, haciéndola desfallecer y penar en el conocimiento propio" (Ibíd.).

La descripción prosigue en semejantes términos:

"...padece el alma acerca del entendimiento grandes tenieblas, acerca de la voluntad grandes sequedades y aprietos, y en la memoria grave noticia de sus miserias, por cuanto el ojo espiritual está muy claro en el conocimiento propio" (Ibíd., Canc. 1, 20).

La persona ve con más claridad sus propios defectos y miserias. Todo "lo que antes tenía asentado y encubierto" es como si saliera a la luz. "Así como la humedad que había en el madero no se conocía" hasta que el fuego lo hace sudar y humear" (Ibíd., Canc. 1, 22).

Fue menester la luz de Dios para que el hombre se reconociera a sí mismo tal cual es, en el estado actual de naturaleza caída. Este reconocimiento es la consecuencia que sacamos de la página de S. Juan de la Cruz que acabamos de resumir.

No se trata del hombre bueno del naturalismo ilustrado, ni de la massa pecatti del luteranismo. Es el hombre tal cual es, con sus posibilidades reales de bien, sus actos buenos y laudables, pero en una naturaleza herida por el pecado de origen y la influencia de malsanas disposiciones habituales, o vicios.

Pero viene la gracia de Dios, los dones del Espíritu Santo, sobre todo el don de ciencia, que nos proporciona otro criterio para juzgar las cosas humanas. De donde el don de ciencia es un conocimiento "sobre las cosas humanas o creadas" (Sto. Tomás, Suma Teológica, II. II, q. 9, a. 2). Por otra parte no es solamente especulativo, sino que es práctico: "nos dirige en el obrar" (Ibíd., a. 3).

De allí sacamos que el nuevo conocimiento de lo que somos proviene del don de ciencia. El nuevo conocimiento que pone de relieve nuestros defectos, imperfecciones, etc., pertenece de lleno a las gracias de Redención que llegan al hombre para purgarlo y santificarlo.

La falsa imagen del hombre bueno del naturalismo cae en la nueva perspectiva de la fe viva, abierta por los dones. Aparece el hombre deudor de la penitencia. La gracia del dolor de los pecados urge en la conciencia; tenemos la persona en el camino de Dios. El Santo explica el encuentro de la naturaleza viciada y aquella luz de gracia: "Porque, como esta llama es de extremada luz, embistiendo ella en el alma, su luz luce en las tinieblas del alma, que también son extremadas, y el alma entonces siente sus tinieblas naturales y viciosas..." (Ibíd. Canc. 1, 22).

La purga es para limpiar y hacer desaparecer los males. Si la moción del Espíritu Santificador es purgativa, no es para agradar, sino que es agria y penitencial.

"Esta purgación -agrega- en pocas almas acaece tan fuerte. Sólo en aquellas que el Señor quiere levantarlas a más alto grado de unión..." (Ibíd., Canc. 1, 24).

En la unión transformativa, aquello ya pasó. Por eso agrega: "ya no eres esquiva".

Rompe la tela de este dulce encuentro

El último verso de la primera canción termina con esta osadía que solamente puede inspirar la santidad. Solamente cuando la unión con Dios se ve inminente, al llegar a su término definitivo, es posible la audacia de pedir que se rompa el impedimento último para llegar a la gloria.

Todos los cristianos estamos dispuestos a partir el día que Dios nos llame, pero ninguno -creo- quiere anticiparlo.

"Las telas que pueden impedir esta junta y que se han de romper para que se haga y posea perfectamente el alma a Dios, podemos decir que son tres, conviene a saber: temporal, en que se comprehenden todas las criaturas; natural, en que se comprehenden las operaciones e inclinaciones puramente naturales; la tercera y sensitiva, en que sólo se comprehende la unión del alma con el cuerpo..." (Ibíd., Canc. 1, 29).

Es Esta la última tela que se debe romper; las anteriores ya se suponen rotas. Todas las cosas del mundo se suponen negadas y renunciadas; los apetitos y afectos naturales mortificados; "las operaciones del alma de naturales ya hechas divinas" (Ibíd.). Todo esto ha sido lo previo antes de llegar a este estado. Ahora aquello pasó; la llama provoca ahora el gozo del espíritu, por eso se anticipa a un dulce encuentro.

La muerte de estas personas es semejante a la de las demás, "pero en la causa y en el modo hay mucha diferencia". Mueren por un ímpetu de amor más poderoso, "pues pudo romper la tela y llevarse la joya del alma" (Ibíd., Canc. 1, 30).

Podemos tomar como ejemplo lo que sería la muerte de la Santísima Virgen, si es que puede llamarse así, lo que sería el éxtasis postrero de amor, de aquella alma encendida en el amor de su Hijo, con el que esperaba reunirse en el cielo.

El nombre de tela obedece a tres causas: "la primera, por la trabazón que hay entre el espíritu y la carne; la segunda, porque divide entre Dios y el alma; la tercera, porque (aquella) trabazón (está) muy... adelgazada, ... no se deja de traslucir la Divinidad..." (Ibíd., Canc. 1, 32).

La tela debe romperse, no cortarse, porque el amor es impetuoso y no espera (Ibíd., Canc. 1, 33-35).

Tomado de http://members.fortunecity.es/mariabo/biblioteca.htm

Continuación de la Caballería Medieval.

(Del santo Grial a Don Quijote de La Mancha)

PRESENTACIÓN

El tema de la Caballería medieval no sólo despierta el interés de los historiadores sino que presenta al hombre de todos los tiempos una imagen y un modelo de las más elevadas virtudes.

Aún cuando la perfecta realización de los ideales no sea siempre posible en este mundo, merece atención la figura y la concepción antropológica, tal como fuera diseñada y comprendida por una copiosa literatura desde la Edad Media hasta hoy.

Y ampliando el horizonte, tal como nuestra curiosidad lo pretende, podremos entrever lazos y parentescos singulares entre el ideal cristiano del caballero en el siglo XII, el “hombre noble” del Maestro Eckhart y los perfiles de don Quijote de la Mancha, de Parsival y de otros héroes.

Según el Diccionario de los Símbolos, “la idea del caballero, aparte incluso de su historia, es un elemento de la cultura universal y un tipo superior de humanidad. Aunque no corresponda a realidades existentes en las instituciones, expresa sin embargo, en forma de símbolos, un cierto número de valores.”

“El ideal de la caballería se resumía en un acuerdo de lealtad absoluta para con las creencias y compromisos a los cuales toda la vida se sometía”[1]

Esta lealtad y su perseverancia constituyen el plano primero y esencial de la figura que nos interesa.

Asumimos, pues, la imagen del caballero como un símbolo. Y en este sentido es inagotable. La constancia en la lucha y la fidelidad, a pesar de todo; el rechazo de las conveniencias ante las exigencias del ideal; el desinterés y la generosidad; constituyen un panorama siempre en expansión, dando lugar a virtudes nuevas en la misma dirección y hacia el mismo fin.

Los tiempos requerirán diversas respuestas y a la lucha “exterior” sucederá la dimensión interior de un combate que es propio del hombre en esta tierra. Esta lucha interior manifiesta la permanencia de un “estado” de vida, por llamarlo así, de una vocación que no huye las horas más severas de la historia. Y podrá descubrirse, en esta peculiar milicia, la paradoja del sosiego y de la paz en un empeño de honor que tiene su raíz en la hondura del corazón.

La Caballería medieval trae su origen de muchos elementos y factores, cuya consideración no es de este lugar. La vivencia y el tiempo, el intento y el peso de los valores han unido el ideal con el símbolo que podemos ver como una sola cosa. Ambos han concordado, pues, a través de la vida y de la historia, hechos logrados y hechos “no-logrados”, éxitos y fracasos. Ahora bien, éstos últimos son siempre decisivos, porque el ... fracaso enseña otro modo o abre las puertas a otra manera –quizá más alta- de encarnar un ideal.

En el diseño de tal imagen ha sido central el papel de la literatura, de la poesía y del arte en general. Así, la lectura medieval de Virgilio (a quien con razón llamó Théodor Haecker el “Padre de Occidente”) y de los clásicos de la épica.

La figura del caballero es propia de una concepción de la vida que no ignora la “lucha”, el “combate”, ante la manifestación del mal. Lucha que comporta dos situaciones: una realidad interior, lo propio del corazón, y otra que es el contenido oculto y secreto de las cosas, y que está más allá de las apariencias; en suma, su realidad profunda.

Hablamos de la “lectura espiritual”, esto es: aproximarse al secreto escondido en la letra o bajo la letra, oculto por lo aparente y por el mero sonido exterior de las cosas.

En la Edad Media hallamos esta característica en todos los órdenes. La búsqueda del sentido profundo y espiritual, tanto en la lectura de los hechos y acontecimientos, cuanto en todos los aspectos de la vida. Y no será la menor esta dimensión en la exégesis bíblica, que ha merecido el monumental estudio de Henri de Lubac, “Exégesis Medieval”, obra que requiere suma atención y que ha tenido tantas consecuencias en el estudio de la literatura espiritual.

EL SANTO GRIAL

Tratar la espiritualidad de la Caballería medieval requiere ante todo el conocimiento de las fuentes. Desde el De Laude Novae Militiae de San Bernardo hasta el Libre del Orde de Cavallería del Beato Ramón Llull, pero sin olvidar la copiosa literatura épica que en la Edad Media tuvo un importantísimo lugar, sobre todo en la difusión de un ideal elevado propuesto a toda la sociedad.

El tema del Santo Grial (Graal) es el más rico en símbolos de toda la literatura del siglo XII. Se trata de la copa que el Señor y sus discípulos bebieron en la Última Cena. No hemos de detenernos más que en mencionar la historia y en señalar su carácter simbólico y ejemplar.

En el texto de Cristián de Troyes aparece el fundamento de la maravillosa leyenda. Robert de Boron, en un poema francés llamado Joseph d’Arimathie, relata cómo luego de la Cena y de la traición de Judas, un discípulo llevó con él la copa de la que se sirviera el Salvador. Esta fue confiada a José de Arimatea. Cuando éste, después de la Crucifixión de Cristo, ayudado por Nicodemo, desclavó el Cuerpo de la Cruz, la Sangre brotó de las heridas y él la recogió en esa copa.

Este es el origen de la historia del Santo Grial. Su recuperación, su búsqueda, su hallazgo, serán el propósito, la lucha y los trabajos de muchos, hasta que alguien, que sea digno, por fin lo encuentre.

E. Gilson observa que desde el comienzo de la obra nos encontramos en la vigilia de Pentecostés y la gracia del Espíritu se derramará sobre todos los acontecimientos. Las alusiones a los “rayos del sol” simbolizan las “lenguas de fuego”. El episodio de los caballeros alrededor de la Mesa Redonda está en relación con un texto del Evangelio del Apóstol San Juan (20, 19), donde se narra la aparición del Salvador en medio de sus discípulos deseándoles la paz. En el palacio todas las puertas y las ventanas están cerradas: un anciano aparece llevando a un caballero de la mano. El mismo anciano dice al caballero: -la Paz sea contigo, Pes soit o vos... Gilson concluye que el Grial es la gracia del Espíritu Santo. [2]

En la Leyenda, un caballero llamado Bohort declara al anciano eremita: “El corazón del hombre es el timón de la nave; lo conduce donde le place, al puerto o al naufragio.” Semejante doctrina se halla expuesta en el tratado De Gratia et libero arbitrio de San Bernardo, señalando que la libertad humana tiene delante dos caminos, el consentimiento a la gracia o al demonio.

Es la luz del Espíritu Santo, pues, la que baña toda la leyenda del Santo Grial.

Se discutirá acerca de las fuentes de la leyenda. No es nuestro propósito ocuparnos de ello ahora. Bastan a nuestro intento las palabras de Albert Béguin: “El Graal representa a la vez, y substancialmente, a Cristo muerto por los hombres, el cáliz de la santa cena (es decir la gracia divina concedida por Cristo a sus discípulos), y en fin el cáliz de la misa, que contiene la sangre real el Salvador. La mesa donde reposa el vaso es, pues, según estos tres planos, la piedra del santo sepulcro, la mesa de los doce apóstoles, y por fin el altar donde se celebra el sacrificio cotidiano. Estas tres realidades, la crucifixión, la cena y la eucaristía, son inseparables y la ceremonia del grial es su revelación, al ofrecer en la comunión el conocimiento de la persona de Cristo y la participación en su sacrificio salvífico.”[3]

La búsqueda o demanda del santo Grial exige precisas condiciones de vida interior. Los caballeros empeñados en ella deberán “aventurarse” antes que nada en el propio corazón. Las mismas acciones y obras exteriores pueden no ser favorables a la contemplación y a los caminos de una vida más profunda. La Verdad está ahí, o aquí delante, y no la vemos.

“La busca del graal inaccesible simboliza la aventura espiritual y la exigencia de interioridad, lo único que puede abrir la puerta de la Jerusalén celestial donde resplandece el divino cáliz. La perfección humana se conquista, no a golpe de lanza como un tesoro material, sino por una transformación radical de la mente y del corazón. Hay que ir más lejos que Lanzarote, más lejos que Perceval, para alcanzar la transparencia de Galaad, viva imagen de Jesucristo[4].

EL “HOMBRE NOBLE”

A principios del siglo XII resuena una palabra brotada del silencio. Es Guigo I, el Cartujo, en una carta al Gran Maestre de los Templarios y en sus Meditaciones, donde diseña los perfiles de una verdadera “caballería espiritual”. En el primer texto señalado hallamos fragmentos como el siguiente: “...No sabemos, en modo alguno, exhortaros a guerras materiales ni a combates visibles; tampoco estamos preparados a inflamaros para las luchas espirituales, en las que nos encontramos cada día, sino que deseamos, al menos, invitaros a reflexionar acerca de ellas. De hecho es vano atacar a los enemigos externos, si no vencemos antes a aquellos que nos amenazan en nuestro interior. Y es demasiado vergonzoso e indigno querer someter a nuestra autoridad cualquier compañía de hombres si antes no hemos sometido a nuestros cuerpos (...). No reine más el pecado en nuestro cuerpo mortal (...); no ofrezcamos nuestros miembros como instrumentos de injusticia al pecado, sino ofrezcámonos nosotros a Dios como vivos que han tornado de entre los muertos y nuestros miembros como instrumentos de justicia para Dios. Y si la carne desea contra el espíritu, el espíritu anhele invencible contra la carne (...) Y porque no estamos en condiciones de llegar con nuestras solas fuerzas, reforcémonos en el Señor y en poder de su virtud, y vistamos la armadura de Dios, para poder resistir las insidias del diablo. ‘De hecho nuestra batalla’ escribe de nuevo el Apóstol ‘no es contra criaturas hechas de carne y de sangre, sino contra los principados y las potestades, contra los dominadores de este mundo de tinieblas, contra los espíritus del mal que habitan en las regiones celestes’ (Ef. 6, 12)...”

“... Estemos pues dispuestos, con la cintura ceñida con la verdad y los pies calzados con la espera del Evangelio de la paz, y llevemos siempre en el brazo el escudo de la fe (...), con la cabeza cubierta con el yelmo de la salvación, llevemos la diestra armada con la espada del espíritu...”

En las célebres Meditationes, del Prior de la Gran Cartuja, leemos este pensamiento: (n.262) “Deja que otros vayan a Jerusalén: en cuanto a ti, camina hacia la humildad y la paciencia. Esto es de hecho salir del mundo, aquello es hundirse en él” [5]

Las palabras del santo monje describen un ideal que halla su fundamento, sin duda, en la virtud. Y en este sentido perdurará la tradición y el lenguaje a través del tiempo, con innumerables Tratados, Espejos y otras muchas expresiones literarias, brindando siempre “ejemplos” de virtud dignos de imitación. El caballero continúa siendo, a través de toda una literatura, un claro modelo social. Y su misión se interioriza con el correr del tiempo y de la historia.

Pero en el siglo XIII la irrupción del “aristotelismo” en las universidades y otros factores gestan una nueva figura que, si bien la juzgamos en cierta relación con la antigua caballería, resulta nueva y de honda significación. Se trata del intelectual. Con ella se diseña otro modelo de “nobleza”. Es la experiencia del pensamiento, la nobleza del sabio y del virtuoso de la que habla Dante y el mismo Maestro Eckhart.

Esta perspectiva, desde luego “interior” surge a partir de una experiencia contemplativa e intelectual...

Nosotros nos detendremos en la figura del “hombre noble”, tal como parece diseñada por el Maestro Eckhart.

Se ha dicho que “la mayor audacia” del pensamiento de Eckhart ha sido “proponer un ideal elevado, un ideal espiritual que se exprese a través de los temas de la justicia, de la humildad, de la bondad, de la rectitud, pero más que nada a través de la nobleza. Así se halla este ideal en el tema de la nobleza del alma humana.” [6]

La filosofía de Eckhart se hace cargo de la doble dimensión humana: la exterior y la interior, el ser-creado y el alma noble. El estilo de vida que él propone ha de permitir la elevación de la naturaleza humana hacia la grandeza y la nobleza de la naturaleza divina. [7]

“Nuestro Señor dice en el Evangelio: ‘Un hombre noble marchó a un país lejano para adquirir un reino y regresó’ (Lc. 19, 20). Nuestro Señor nos enseña con estas palabras lo noble que el hombre ha sido creado en su naturaleza y qué divino es lo que puede llegar a obtener por la gracia, y también cómo el hombre debe llegar hasta allí. En estas palabras también se hace alusión a una gran parte de la Escritura.” [8]

Antes que cualquier determinación o condición, antes que cualquier manifestación, aparece como fundamental esta “nobleza” en el mismo origen, en la fuente... Por tanto será preciso descubrirla, liberarla del peso de las añadiduras que han acabado por ocultarla. Es una invitación a volver a la pureza y virginidad originales, allí en la aurora, donde todo recomienza entre el alma y Dios.

“... hay un hombre exterior y otro hombre interior. Al hombre exterior pertenece todo lo que es inherente al alma, pero envuelto y mezclado con la carne, y que tiene una acción común con cada miembro corporal, como el ojo, la oreja, la lengua, la mano y otros por igual. Y todo esto es lo que la Escritura entiende por hombre viejo, el hombre terrestre, el hombre exterior, el hombre enemigo, un hombre servil.”

“El otro hombre que está en nosotros es el hombre interior; la Escritura lo llama un hombre nuevo, un hombre celeste, un hombre joven, un amigo y un hombre noble. “ [9]

El rescate de esta interioridad es conducir a lo más hondo y elevado del alma, donde precisamente radica toda la nobleza de la persona y donde el hijo encuentra al Padre, donde el hombre encuentra a Dios. Este camino tiene, para Eckhart, diversos grados que nos dan la trayectoria que el peregrino ha de recorrer para llegar a destino.

“El primer grado del hombre interior y nuevo, dice san Agustín, es cuando el hombre vive según la imagen de la gente buena y santa, aun cuando todavía se dirige a los aposentos y permanece junto a los muros y se alimenta todavía de leche.

“El segundo grado es cuando (ya) no considera solamente las imágenes exteriores, aun siendo éstas de gente buena, sino que corre y se apresura hacia la enseñanza y el consejo de la sabiduría divina, da la espalda a la humanidad y con la mirada hacia Dios se arrastra hacia el seno de la madre y sonríe al Padre celeste.

“El tercer grado es cuando el hombre se aparta más y más de la madre y cada vez se mantiene más alejado de su seno, se aparta del cuidado, rechaza el fruto, de manera que si pudiera cometer el mal y la injusticia sin que nadie se ofendiera, tampoco encontraría placer en ello, pues está muy unido a Dios en el amor, hasta que él le establezca y le conduzca en la alegría, en la dulzura y en la bienaventuranza, allí donde le es contrario todo lo que no es semejante y extraño a Dios.

“El cuarto grado es cuando crece y se enraíza más y más en el amor y en Dios, de manera que está preparado para recibir cualquier tribulación, tentación, contrariedad, y para sufrir voluntariamente y con placer, con deseo y alegremente.

“El quinto grado es cuando en todas partes vive en paz consigo mismo, reposando tranquilamente en la riqueza y en la plenitud desbordante de la sabiduría suprema e inefable.

“El sexto grado es cuando el hombre ha sido desnudado de su propia imagen y transfigurado por la eternidad divina, y ha conseguido un olvido totalmente perfecto de la vida perecedera y temporal y ha sido raptado y transformado en una imagen divina, al llegar a ser hijo de Dios. Por encima no hay más grados, y allí hay paz eterna y bienaventuranza, pues el objeto último del hombre interior y del hombre nuevo es la vida eterna.”[10]

Este es, pues, el punto de llegada; pero es claro que las etapas señaladas en el texto suponen un constante “movimiento”, una incesante transición que empeña la vida toda. Se trata del “desasimiento”, del “ser separado”. Una suerte de “honor del vacío”, ya que el hombre ha de vaciarse y desprenderse, dejando todo lo que no es Dios. No “añadiendo” cosa a cosa o perfección a perfección, sino despojándose y liberándose de la tierra acumulada que cierra y esconde el pozo de agua viva.

“... el sol brilla sin cesar; pero cuando una nube o la niebla se interponen entre nosotros y el sol, entonces ya no percibimos el resplandor. De la misma manera, cuando el ojo está enfermo en sí mismo y achacoso y tapado, entonces no percibe el resplandor. (...) cuando un maestro hace una imagen de madera o piedra, no introduce la imagen en la madera, sino que corta las astillas que han ocultado y recubierto la imagen; no añade nada a la madera, sino que golpea y esculpe la cobertura y saca la escoria y entonces resplandece lo que estaba oculto debajo. Ése es el tesoro que estaba oculto en el campo, del que habla Nuestro Señor en el Evangelio (Mt. 13, 44).” [11]

Y más adelante: “Es del hombre noble –como de la misma imagen de Dios, Hijo de Dios, la semilla de la naturaleza divina, que jamás es destruida aunque sea cubierta- de quien habla el rey David en el Salterio: ‘Aunque acaezca al hombre todo tipo de vanidad, pena y desolación, no obstante él permanece en la imagen de Dios, y la imagen en él’ . La luz verdadera brilla en la tiniebla, pero no es conocida. (Cfr. Sal 4, 3 ss y Jn. 1, 5).

“No te fijes en que soy oscura –dice el Libro del Amor-: soy bella y bien hecha, pero el sol me ha quemado (Cant. 1, 5). El sol es la luz de este mundo y significa que incluso lo supremo y lo mejor que ha sido creado y hecho cubre y oscurece la imagen de Dios en nosotros.” [12]

“... la imagen, el Hijo de Dios, en el alma. Y esto es lo que dice Nuestro Señor en toda palabra, cuando dice: ‘un hombre noble marchó’, pues el hombre tiene que salir de toda imagen y de sí mismo y alejarse y hacerse extraño a todo, si ciertamente quiere recibir al Hijo y llegar a ser el Hijo en el seno y en el corazón del Padre.” [13]

Estas apretadas citas no nos eximen de la lectura y atenta meditación del Tratado al cual aludimos y de la consideración de otros textos similares. Nos basta ahora subrayar un par de referencias más.

“Todavía hay otra explicación y enseñanza relativa a lo que Nuestro Señor llama un hombre noble: Hay que saber que aquellos que conocen a Dios desnudo, conocen a las criaturas con él; pues el conocimiento es una luz del alma y todos los hombres desean conocer por naturaleza, pues incluso el conocimiento de las cosas malas es bueno. Ahora bien, los maestros dicen: cuando se conoce a la criatura en sí misma –a lo que se llama un conocimiento vespertino- , allí se ven a las criaturas en imágenes algo distintas; pero cuando se conoce a las criaturas en Dios, entonces es y se llama un conocimiento matutino y, en esa perspectiva, se ven las criaturas sin distinciones y desnudas de todas las imágenes y desvestidas de toda semejanza en el uno, que es Dios mismo. También ese es el hombre noble...”

“... el hombre noble recibe, toma y crea todo su ser, vida y bienaventuranza únicamente de Dios, junto a Dios en Dios; no del conocer a Dios, contemplarlo, amarlo o cosas similares. Por eso dice Nuestro Señor, de todo corazón, que la vida eterna es conocer solamente a Dios, como al Dios uno verdadero (Jn 17, 13), y no conocer que se conoce a Dios...” [14]

Esta nobleza es la más alta condición del hombre que se alcanza por el desasimiento. Es un viaje sin compromisos, pues queda claro que es preciso volver incesantemente al punto de partida, es decir recuperar la fuente y la pureza, para no caer en idolatrías o en mediaciones al fin superfluas. La tentación permanente será la de instalarse en este o en aquel punto, o –simplemente- establecerse en este o en aquel lugar, considerándolo definitivo. No ha de ser así. La vocación del hombre noble es ser uno con Dios y esto es propio de la aurora, cuando el Hijo nace, a cada instante, en el corazón.

DON QUIJOTE DE LA MANCHA

“No se comprende aquí ya ni la locura”. Estas palabras nos dice don Miguel de Unamuno al comenzar el capítulo sobre “El sepulcro de don Quijote” en la primera parte de su Vida de don Quijote y Sancho [15]. Y con ellas iniciamos nosotros esta meditación acerca de la figura del hidalgo manchego y su sentido como el “mejor caballero del mundo” como lo calificara Dostoyevsky.

“Si nuestro señor Don Quijote resucitara y volviese a esta su España –añade más adelante Unamuno- andarían buscándole una segunda intención a sus nobles desvaríos. Si uno denuncia un abuso, persigue la injusticia, fustiga la ramplonería, se preguntan los esclavos: ¿Qué irá buscando en eso? ¿A qué aspira? Unas veces creen y dicen que lo hace para que le tapen la boca con oro; otras que es por ruines sentimientos y bajas pasiones de vengativo o envidioso; otras que lo hacen no más sino por meter ruido y que de él se hable, por vanagloria; otras que lo hace por divertirse y pasar el tiempo (...)

“Fíjate y observa. Ante un acto cualquiera de generosidad, de heroísmo, de locura, a todos estos estúpidos bachilleres, curas y barberos de hoy no se les ocurre sino preguntarse: ¿Por qué lo hará? Y en cuanto creen haber descubierto la razón del acto –sea o no la que ellos suponen- se dicen: ¡Bah!, lo ha hecho por esto o por lo otro. En cuanto una cosa tiene razón de ser y ellos la conocen, perdió todo su valor la cosa.”[16]

En efecto, en Don Quijote no hallamos... “segunda intención”. Todo él está ahí, sin doblez. En su figura se han unido la tragedia y la comedia. No hay engaño en él. Y hay tantos que se empecinan en cavar en la miseria para hallar esas razones que suponen y adjudicar a cualquier infeliz la segunda intención que, quizá, no tiene.

Es –sin duda- un ideal de vida, es condición de nobleza verdadera no obrar por “segundas intenciones”. Es cierto que muchas veces caerá vencido o dará en el suelo, como Don Quijote. Pero el espíritu grande y magnánimo corre siempre ese riesgo.

Pierre Emmanuel ha dicho que Cervantes fue el “evangelista” de Don Quijote, pero no “aquel que penetró más profundamente en su espíritu”. Y alude al juicio del “apóstol Pablo del quijotismo, Miguel de Unamuno”. Don Quijote –dice- supera infinitamente a Cervantes, quien escribe la historia al dictado de “otro que la llevaba en sí, un espíritu que permanecía en lo hondo de su alma” [17]

Se da en tantos la opinión “tan difundida como nefasta” según la cual Don Quijote no es más que una criatura de la fantasía. Don Quijote es más real que Cervantes y que Unamuno. “Muchas veces consideramos un escritor como una persona real e histórica porque lo vemos en carne y hueso, y los personajes que son el fruto de su imaginación los juzgamos ficciones de su fantasía, mientras que ocurre todo lo contrario: son estos personajes los que existen en verdad y se sirven de aquel otro que parece ser de carne y hueso, para lograr una figura ante los hombres.” [18] Así Cervantes es “hijo” de Don Quijote, como todo artista, de algún modo, es hijo de su obra.

Porque el artista tiene la misión de rescatar figuras escondidas o manifestar esos secretos y tesoros que no pueden ser conocidos a primera vista. No todos arriban a las honduras del ser. Por eso hay quienes ven y reciben el don de una expresión que, por fin, los supera.

“La pseudo-realidad no es más que un sueño lógico, un sueño de prisioneros –dice Pierre Emmanuel- el solo medio de escapar del miserable mundo que nos encierra, es la fe, que es locura.”[19]

En el capítulo V de la Primera Parte, Cervantes nos cuenta la desgracia de nuestro caballero, luego de la penosa caída en tierra a causa de los mercaderes toledanos que no quisieron confesar la belleza de Dulcinea del Toboso. “Viendo, pues, que en efecto no podía menearse” comenzó una lamentación según el tenor de sus libros hasta que le halló en ese estado un su vecino, labrador, llamado Pedro Alonso. Aún con el riesgo de recurrir a una cita demasiado larga, nos detendremos en las consideraciones de Unamuno ante este acontecimiento:

“Tendido Don Quijote en tierra se acogió a uno de los pasos de sus libros, como a paso de los nuestros nos acogemos en nuestra derrota (...)

“Y acertó a pasar Pedro Alonso, un labrador vecino suyo, que le levantó del suelo, le reconoció, le recogió y le llevó a su casa. Y no se entendieron en el camino, en la plática que hubieron entre ambos, plática de que sin duda tuvo noticias Cervantes por el mismo Pedro Alonso, varón sencillo y de escasas comprendederas. Y en esta plática es cuando Don Quijote pronunció aquella sentencia tan preñada de sustancia, que dice: ‘¡Yo sé quién soy!’

“Sí, él sabe quién es y no lo saben ni pueden saberlo los piadosos Pedros Alonsos. ‘¡Yo sé quién soy!’ –dice el héroe, porque su heroísmo le hace conocerse a sí propio, su fuerza y su desgracia a la vez. Su fuerza, porque como sabe quién es, no tiene porqué temer a nadie, sino a Dios que le hizo ser quien es; y su desgracia, porque sólo él sabe aquí en la tierra, quién es él, y como los demás no lo saben, cuanto él haga o diga se les aparecerá como hecho o dicho por quien no se conoce, por un loco.

“Cosa tan grande como terrible la de tener una misión de que sólo es sabedor el que la tiene y no puede los demás hacerles creer en ella: la de haber oído en las reconditeces del alma la voz silenciosa de Dios (...)

“Grande y terrible cosa el que sea el héroe el único que vea su heroicidad por dentro, en sus entrañas mismas, y que los demás no la vean sino por fuera, en sus extrañas. Es lo que hace que el héroe viva solo en medio de los hombres y que esta su soledad le sirva de una compañía confortadora (...) No basta exclamar ‘¡yo sé quién soy!’, sino es menester saberlo, y pronto se ve el engaño del que lo dice y no lo sabe y acaso ni lo cree. Y si lo dice y lo cree, soportará resignadamente la adversidad de los prójimos que le juzgan con la ley general, y no con Dios.

(...) “Don Quijote discurría con la voluntad, ya al decir ‘¡yo sé quién soy’!, no dijo sino ‘¡yo sé quién quiero ser!’ Y es el quicio de la vida humana toda: saber el hombre lo que quiere ser. Te debe importar poco lo que eres; lo cardinal para ti es lo que quieras ser. El ser que eres no es más que un ser caduco y perecedero, que come de la tierra y al que la tierra se lo comerá un día; el que quieres ser es tu idea en Dios (...)

“Sólo el héroe puede decir ‘¡yo sé quién soy!’, porque para él ser es querer ser; el héroe sabe quién es, quién quiere ser, y sólo él y Dios lo saben (...) .”[20]

No hemos de seguir toda la historia de don Quijote, ni siquiera detenernos en los pasos más importantes. Solamente hemos de encarar lo que nos parece de hondo significado y que interesa particularmente a esa imagen de la caballería y del hombre noble, que hemos apuntado más arriba.

En realidad todas las apariencias nos llevan a juzgar su figura no sólo como la de un loco, sino como la de un “fracasado”. Y es éste –quizá- un verdadero timbre de gloria. En efecto, don Quijote regresa, o bien prisionero o vencido a su casa. Don Quijote decide, luego, convertirse en pastor. Pero, sin embargo, su escudero y discípulo (y esto merecería una larga meditación) conserva en él su fe... Y es que el “fracaso” puede ser recibido como lo contrario, precisamente como el cumplimiento de una misión que escapa al juicio y a la lógica común.

Don Quijote, desde luego, ha fracasado. Perdió la lectura de sus libros; chocó contra la incomprensión general y padeció todo género de burlas. Pero eso significa esto otro: Don Quijote debió desprenderse y renunciar a todo: a su caballería andante, a su fama, y hasta su misma locura...porque murió cuerdo. Hubo de “abandonar el abandono”, como decía el P. De Caussade. Y en esta renuncia estriba su condición más noble. El verdadero caballero, en cierto sentido, acaba por entregar todo. “Cuanto más se es, más hay que estar dispuesto a dejar de ser”, rezaba un viejo proverbio español. Es el “hombre noble” del Maestro Eckhart que para alcanzar la cima del alma debe dejarlo todo, es decir: desasirse. No en una esfera puramente moral, sino en la misma vida, “en el ser”, diré, para que se manifieste Dios. De tal modo que el verdadero secreto de las cosas aparece cuando nos dicen “adiós”. Entonces la posesión es diferente y verdadera: cuando todo se tiene en Dios.

Don Quijote (II p. Cap. 74) después de haber “dormido de un tirón” exclamó: “¡Bendito sea el poderoso Dios, que tanto bien me ha hecho! En fin sus misericordias no tienen límite, ni las abrevian ni impiden los pecados de los hombres”... Y la sobrina desconcertada (como siempre, los más cercanos son los que ven menos), preguntó: “¿Qué misericordias son éstas, o qué pecados de los hombres? –Las misericordias –respondió don Quijote- sobrina, son las que en este instante ha usado Dios conmigo, a quien, como dije, no las impiden mis pecados”.[21]

Ante la muerte, el hidalgo, se abandona a Dios y descubre, después de haber dejado todo, la grandeza inefable de su misericordia. Y esto comporta, en efecto, conocer a Dios.

Fr. Alberto E. Justo OP

Tucumán 2006

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[1] J.CHEVALIER/ A. GHEERBRANT Diccionario de Símbolos Barcelona Herder 1995

[2] M.-M. DAVY Initiation à Symbolique Romane. Paris. Flammarion 1977. pp. 250 ss. Cfr. E. GILSON La Mystique de la Grace dans la Queste del Saint Graal. En Les Idées et les lettres. Paris Vrin 1932.

[3] Diccionario de los Símbolos Ibid. S.v.

[4] Ibid.

[5] Lettere di certosini a cura di Mario Pomilio. Milano. Rusconi 1983 pp.45 y ss.

[6] N. BEAUFILS Philosophie et Théologie chez Maìtre Eckhart. Memoria presentada en la Universidad de Picardie 2004 .En : http:// www. Eckhart. Dokenstok.com/etudes/1 memoire_dea.html

[7] Ibid.

[8] ECKHART Tratado del Hombre Noble. Citamos la versión de AMADOR VEGA El fruto de la nada Madrid. Siruela 2001.

[9] Ibid. P. 115

[10] Ibid. Pp. 117-118

[11] Ibid. 118-119

[12] Ibid 119

[13] Ibid

[14] Ibid. 121-122

[15] M de UNAMUNO Vida de don Quijote y Sancho decimoquinta edición Madrid Espasa-Calpe 1971. pág. 11

[16] Ibid. Pp 11-12

[17] P. EMMANUEL La Théologie quichottesque d’Unamuno en Le monde est intérieur Le Seuil Paris 1967

[18] Ibid. P. 170

[19] Ibid. P. 171

[20] M de UNAMUNO Obra citada pp 37-39

[21] A. E. JUSTO Hacia una filosofía del Desierto Buenos Aires 2005. P.9

Fuente: http://caminohacialaaurora.com.ar/