El Tradicionalismo de Gambra

1. Toda la obra de Rafael Gambra participa, en mayor o menor medida, y en conexión ya directa o indirecta, de la comprensión última y el repudio radical de lo que supuso la civilización racionalista y su núcleo teorético. Así una buena parte de sus afanes ha quedado para la descripción de lo que de mortífero tiene el racionalismo y para la recuperación del auténtico aliento humano que se produce cuando logramos desprendernos de la influencia de aquél. Esta es la auténtica constante -en filosofía o en política- de todo su quehacer, vertido, en cuanto a la primera, en los últimos años cuarenta y los cincuenta hacia la depuración de la reacción antirracionalista que fue la filosofía existencial, y de los sesenta en adelante hacia la denuncia de la delincuencia intelectual promovida por el progresismo; al tiempo que desarrollado, en cuanto a la segunda, en la reivindicación del régimen político tradicional y en la denuncia del avance hacia el modelo demoliberal, durante los años cincuenta y sesenta, así como, a partir de los setenta, en la comprobación diaria de su carácter disolvente.

2. La primera idea que, ya en concreto, debe ser subrayada, porque es previa a la trabazón del resto que le sigue, y tiene que ver con el modo singular de combate intelectual del presente que es la guerra psicológica, toca a la manipulación del lenguaje como medio de lavado de cerebro y de revolución. Porque los términos lingüísticos tienen un hálito emocional, y porque mythos y logos se encuentran en el lenguaje humano. Por ello, nuestro autor dedicó algunos trazos de su quehacer a hacer ver cómo el lenguaje -su transmutación semántica y su mitificación- es factor esencial para la gran mutación mental que se opera ante nuestros ojos, con el ánimo de desvelar el sentido de la revolución cultural vivida en nuestros tiempos.

3. A continuación, nos topamos con la comprensión de la vida humana, no como autorrealización o liberación de trabas, sino como entrega (compromiso) e «intercambio» con algo superior que se asimila espiritualmente. Nuestro autor reelabora, así las teorías del engagement -expuestas por Camus y Sartre- y del apprivoisement saint-exupéryano. Son nociones y actitudes, complementarias en su fondo, que le permiten criticar bajo una nueva luz el individualismo -en cuanto antropología encapsuladora-, el esteticismo -y sus múltiples concreciones, entre las que pueden mencionarse el turismo y su visión pintoresca del mundo- y el liberalismo del puro Estado de derecho.

4. Ligada directamente con lo anterior, y también con resonancias de Saint-Exupéry, aparece la concepción del habitáculo humano como mansión en el espacio y rito en el tiempo. Ambos nos otorgan el sentido de las cosas: la primera lleva a la conversión del mundo visual de cosas, que no cambian, y libran al hombre, en su percepción diaria, de la tragedia íntima del envejecimiento y de la anticipación del morir; el segundo alberga al hombre en el tiempo, formando la estructura del tiempo humano, y librándole de perderse en un día sin horas o una semana sin días o un año sin fiestas que «no muestra rostro alguno».

5. Vienen a continuación varias aproximaciones a la radicalidad del hecho social, profundamente entrelazadas. y en primer lugar, la comprensión de la sociedad básica como proyección de las potencialidades humanas, incluida la individualidad. Porque si la sociabilidad humana -explica- es una tendencia íntegramente natural en el hombre, esto es, si el hombre es un animal social, esta tendencia ha de calar los tres estratos ónticos -ser de la naturaleza, animalidad y racionalidad-, así como los tres modos de tendencia- impulso natural, instinto y voluntad racional- serán fuentes, en estrecha colaboración, de la vida social. Una sociedad es, pues, una estructura muy compleja en la que se superponen elementos comunitarios y aglutinantes muy diversos, legales y organizativos unos, consuetudinarios y tradicionales otros. Concebirla y querer estudiarla sólo desde un punto de vista racional, en cambio, es caer voluntariamente en un exclusivismo y cerrar la posibilidad de comprenderla adecuadamente.

6. Toda sociedad humana recibe también una fundamentación religiosa, pues tiene sus orígenes en una creencia y una emoción colectivas, frente a la concepción liberal y tecnocrática que niega pueda constituir un objeto susceptible de religación sobrenatural o sea penetrable por ella. En efecto, si el hombre es -de un lado- un compuesto de cuerpo y alma llamado por la gracia al orden sobrenatural, y -de otro- la sociedad emerge como eclosión de la misma naturaleza humana, no parece que tenga explicación el hecho de que la sociedad, en sí, quiera prescindir del aspecto trascendente de la vida: el hombre está religado con Dios pública y privadamente, individual y socialmente.

7. Por tanto, la sociedad humana aparece no sólo como una realidad permeable a una inspiración religiosa de fines y de espíritu, sino como algo esencialmente religioso -comunitario, en el sentido que otorga el término, y que referiremos acto seguido-, precisamente por radicar en la naturaleza humana a modo de proyección de sus tendencias y estratos profundos. (La consecuencia práctica de sostener esa esencialidad de las formas de gobierno en sus implicaciones religiosas, frente al indiferentismo de los liberalismos católicos y las democracias cristianas, que no van más allá de la impregnación religiosa de los individuos, es inmensa, y la existencia del orden social cristiano aparece en el corazón de la discrepancia).

8. La naturaleza de esa sociedad inspirada por el sentido de la religación, esa forma especial de vivir los hombres en ciudad humana bajo una inspiración religiosa, puede encerrarse con el término comunidad, por oposición a la mera coexistencia en que se resuelve el contractualismo social y el voluntarismo carismático: reconoce orígenes religiosos y naturales y no simplemente convencionales o pactados; posee, en fin, lazos internos, no sólo voluntario-racionales, sino emocionales y de actitud. La percepción de la sociedad histórica o concreta no es así en su origen el de una convivencia jurídica, ni siquiera se define por el sentimiento de solidaridad o independencia entre sus miembros, sino que se acompaña de la creencia en que el grupo transmite un cierto valor sagrado, y del sentimiento de fe y veneración hacia unos orígenes sagrados más o menos oscuramente vividos. Forma por lo mismo, para terminar, una «sociedad de deberes», con un nexo de naturaleza distinto al de la sociedad de derechos, pues si ésta brota del contrato y de una finalidad consciente, en aquélla la obligación política adquiere un sentido radical, pues incide en ella un orden sobrenatural que posee el primario derecho a ser respetado.

9. Toda sociedad histórica, por tanto , tiene necesidad de una comunidad de fe y de relaciones ónticas, frente a la reclamación de libertad religiosa del progresismo. En dos niveles. Desde un ángulo estrictamente religioso, en primer lugar, el hombre tiene el deber de dar culto a Dios, como prescribe el primer mandamiento, y esto obliga al cristiano tanto en el plano individual como en el social o colectivo. De manera que lo mismo que en aquél tiene obligación el cristiano de preservar su fe, así en éste también asiste al gobierno cristiano la obligación de preservar la fe ambiental, de promover las condiciones idóneas para su mantenimiento y expansión. En segundo término, en una consideración puramente natural o política, no puede subsistir un gobierno estable que no se asiente en una ortodoxia pública, es decir, un punto de referencia que permita apelar a un principio de superior autoridad y obligatoriedad. La pérdida de la unidad católica es, pues, el origen de la actual disolución de las nacionalidades y civilizaciones, ya que ni una religiosidad ambiental o popular puede subsistir sin el apoyo de una sociedad religiosamente constituida, ni el poder político puede ejercerse con autoridad y estabilidad si se prescinde de una instancia superior, religiosa, de común aceptación. Que dentro del catolicismo y aun de la propia Iglesia se haya terminado por acoger el ideal secularizador de la sociedad, propugnándose la teoría de la coexistencia neutra como doctrina no solamente compatible con la fe católica, sino la más acomodada a su verdadero espíritu, constituye un hecho insólito y sin precedentes, cuyas consecuencias disolventes están a la vista.

10. El concepto dinámico de la tradición, relacionado a sus ojos con la intuición -que se debe a la filosofía contemporánea, por obra principalmente de Bergson y los historicistas- radical de la temporalidad creadora, pero con referencia -como vislumbró Vázquez de Mella- no a la vida espiritual de los individuos, sino a la de las colectividades nacionales o históricas, abre otro de los grandes ejes de la obra de Gambra. Es dado distinguir de la sociedad dos aspectos diversos, uno estático, concretado en la articulación orgánica de comunidades autónomas, y otro dinámico, que se percibe en la evolución acumulativa e irreversible: es la tradición, como uno de los principios que rigen la recta formación y el desenvolvimiento de las sociedades históricas. La tradición, por tanto, es el progreso acumulado, y el progreso si no es hereditario, no es progreso social. La autonomía selvática de hacer tabla rasa de todo lo anterior y sujetar las sociedades a una serie de aniquilamientos y creaciones -esto es, la revolución-, es un género de insania que consistiría en afirmar el derecho de la onda sobre el río y el cauce, cuando la tradición es el derecho del río sobre la onda que agita las aguas.

11. Del acervo del pensamiento político tradicionalista extrae nuestro autor una serie de desarrollos notables que, una vez más, no se presentan aislados, sino profundamente ligados entre sí. En primer lugar, hallamos el valor y sentido de la monarquía hereditaria (aristocrática), de la representación corporativa (popular) y del proceso de integración histórica (federativo o foral) en la formación de la nacionalidad española. La imagen conductora de la monarquía española, caracterizada como social, tradicional y representativa, encaja pues en la gran tradición del régimen mixto y del gobierno templado. La monarquía entraña, en primer lugar, y como punto de partida, la idea de un gobierno personal -aunque cohonestado en ciertos sectores con los principios aristocrático y democrático, y también la de un poder en alguna manera santo o sagrado, es decir, elevado sobre el orden puramente natural de las convenciones o de la técnica de los hombres, ideas que la hacen incompatible en el fondo con el régimen parlamentario liberal nacido de la teoría de la soberanía popular. Finalmente, la monarquía, para cualquier pensador político español, representa el papel de término obligado en sus meditaciones, sean éstas teóricas, históricas o prácticas.

12. Siguiendo por el elemento representativo, le debemos haber apurado las consecuencias de la crítica de Mella a la voluntad general o representación individualista, en razón del carácter inefable e irrepresentable del individuo. Frente a ella, levanta la tesis de representación corporativa, repasando la contraposición ente ambas en la historia: primeramente, si las Cortes tradicionales constituían un elemento de contención del poder no lo era tanto por las propias funciones limitativas como por los contrapoderes que incorporaban, con el corolario de que la decadencia del sistema representativo en el siglo XVIII no significó por lo mismo y sin más la implantación del absolutismo; en segundo término, la diferencia esencial entre el antiguo régimen de representación y el moderno parlamentarismo democrático radica en que en aquél el poder era limitado, pero no delegado compartido, esto es, era una monarquía pura, con autoridad íntegra y responsable, finalista en su cometido, asentada en el orden natural y en el poder de Dios a través del proceso misterioso y providencial de la historia; en tercer lugar, la moderna teorización no sólo admite crítica desde el ángulo del representado, sino también por el contenido de la operación, que concluye en un juego fantasmal arbitrario, ajeno a los intereses de los ciudadanos; finalmente, al destacar que para la existencia de una representación concreta u orgánica auténtica es necesario que exista antes aquello que debe ser representado, devuelve el protagonismo al proceso de institucionalización social.

13. Llegamos así al proceso federativo como progresiva superposición y espiritualización de los vínculos unitivos, contrapunto también del Estado absoluto liberal, de la nación sacralizada de los fascismos y de los separatismos nacionalistas de hoy. Su comprensión cabal, que Gambra ve también implícita en la obra de Mella, lleva a divisar que en una gran nacionalidad actual, como la española, pervivan y coexistan en superposición y mutua compenetración, regionalidades de carácter étnico, como la éuskara; geográfica, como la riojana; de antigua nacionalidad política, como la aragonesa, la navarra. Y de ahí que en nuestra patria -que es un conjunto de pueblos que han confundido parte de su vida en una unidad superior (más espiritual) que se llama España- no esté constituido el vínculo nacional por la geografía, la raza o la lengua, sino por una causa espiritual, superior y directiva, de carácter predominantemente religioso. De ahí también que el vínculo superior que hoy nos une no deba proyectarse hacia el futuro como algo sustantivo e inalterable, sino que tal proceso de integración ha de permanecer abierto.

14. Todo el acervo anterior adquiere encaje en la historia, y Gambra encuentra así que la continuidad de la defensa del régimen histórico español y de la religión como fundamento de la comunidad política signa los dos últimos siglos, desde la guerra contra la Convención hasta la de 1936, apareciendo su esencia político-religiosa en estado puro en la lucha realista de 1821-1823 contra la Constitución de Cádiz. El carlismo tradicionalista, a la luz de esta comprensión, excede de la coyuntura histórica de un simple pleito dinástico, que operaría de simple banderín de enganche de motivaciones más hondas, para venir a encarnar a la vieja España. Por eso, merece la pena proseguir su surco y no dar por cancelada una tradición que no es otra que la tradición católica de las Españas.

Miguel Ayuso

Tomado de http://www.argentinidad.org.ar

Aproximación a una teología política
(a los 1400 años de España católica)

Por Miguel Ayuso

En la ocasión del XIV Centenario del lll Concilio de Toledo -mil cuatrocientos años de España católica- me cumple presentar, por el solo mérito de haber sido su coordinador, el presente trabajo colectivo. Obra de un equipo intelectual hondamente arraigado en el sillar del pensamiento tradicional y que, entre repeticiones y reiteraciones que refuerzan el análisis por provenir de talantes y métodos dispares, muestra un encuentro profundo a pesar de las discrepancias accidentales -aunque no por ello poco importantes o desdeñables- que también saltan a la vista y que no he querido esconder ni maquillar.

El mero hecho de conmemorar la efeméride desde un entendimiento que excede de la mera significación cultural o humana, debe ya resaltarse adecuadamente desde estas primeras líneas, porque cuando incidentalmente se ha planteado la cuestión que nos ocupa se ha venido omitiendo toda constatación que se intrinque en la verdadera médula del problema que encierra.

Esa es la razón por la que este decimocuarto centenario del tercer Concilio toledano es tan distinto de los anteriores. (Su comparación con el anterior nos resulta fácil en la aguda y tersa crónica que nos hace Manuel de Santa Cruz). Que no es tanto la pérdida de aquel bien tan ponderado -y en el fondo tan imponderable- de la unidad religiosa, cuando su admisión como una mera situación "cultural" que tuvo su razón de ser en otras épocas e incompatible con las nuevas formas de convivencia civil y religiosa, pluralistas, laicas y democráticas. Es decir, la profundización en el designio -que trata para nosotros tan magníficamente el P. Victorino Rodríguez- expuesto por Jacques Maritain en toda su crudeza: "El Sacro Imperio ha sido liquidado de hecho primero por los tratados de Westfalia finalmente por Napoleón. Pero subsiste todavía en la imaginación como un ideal retrospectivo. Ahora nos toca a nosotros liquidar ese ideal" (1). Aunque iniciativas como esta son suficientemente expresivas, el triunfo del propósito de Maritain no sea completo en España -radicando en tal hecho la especificidad, bien es cierto, cada vez más disminuida, pero aún apreciable, de nuestra patria en el seno del "concierto europeo"- , lo que marca con caracteres de novedad este centenario es el avance por esa senda liquidadora del ideal católico de Cristiandad.

Por eso, no es de sorprender que esfuerzos como el que hemos realizado pueda ser acogido con extrañeza o profunda incomprensión en diversos ambientes. Ya Chesterton, en su Autobiografía, y a propósito de los orígenes de su famosa obra titulada Ortodoxia, cuenta un hecho que en mi mente se asocia indefectiblemente con lo que acabo de expresar. Escribe, que el titulo mencionado no le gustaba pero que produjo una consecuencia interesante en Rusia. En efecto, el censor bajo el antiguo régimen ruso, destruyó el libro sin leerlo. Por llamarse Ortodoxia dedujo, naturalmente que debía ser un libro sobre la Iglesia griega; y por ser un libro acerca de la Iglesia griega, dedujo, naturalmente también, que debía ser un ataque. La observación de Chesterton no tiene desperdicio -y es la que quiero destacar-: "Pero conservó una actitud bastante vaga aquel titulo, era provocativo. Y es un fiel exacto de esa extraordinaria sociedad moderna, el que fuera realmente provocativo. Había empezado a descubrir que, en todo aquel sumidero de herejías inconsistentes e incompatibles, la única herejía imperdonable era la ortodoxia. Una defensa seria de la ortodoxia era mucho más sorprendente para el critico inglés que un ataque serio contra la ortodoxia para un censor ruso" (2).

Esta observación nos conduce de lleno al gran tema filosófico de las relaciones entre la razón humana y la cultura histórica. Es sabido -y sigo las explicaciones notablemente precisas, mas no por ello menos vividas, del profesor Rafael Gambra- que, entre las civilizaciones que en el mundo han sido, algunas, como la grecolatina o la judeo-cristiana, se nos ofrecen con una transparencia intelectual y afectiva que nos permite compartir su anclaje eternal; mientras que otras por el contrario, nos parecen opacas, misteriosas o ajenas. Así, Ios árabes de Egipto enseñan hoy las pirámides como algo que es ajeno a su propia cultura y comprensión; mientras que nosotros, en cambio, mostramos una vieja catedral o el Partenón con un fondo emocional de participación. Pues bien, dice Gambra, "el día en que nuestras catedrales -o la Acrópolis de Atenas- resulten para nosotros tan extrañas como las pirámides para los actuales pobladores de Egipto, se habrá extinguido en sus raíces nuestra civilización" (3).

La incomprensión moderna -la "extrañeza"- hacia el fenómeno de la unidad religiosa signa indeleblemente la agonía de nuestro modo de ser y rubrica el fracaso de un proyecto comunitario, en el sentido más restringido del término. Ahora bien, de las ruinas de esa civilización sólo ha surgido una disociación -"disociedad" la ha llamado el filósofo belga Marcel de Corte- que, si sobrevive entre estertores y crisis, es a costa de los restos difusos de aquella cultura originaria, e incluso de las ruinas de esas ruinas -sombra de una sombra- por acudir al conocido apóstrofe de Renan. Esto es palmario en actitudes -por otra parte contradictorias en si mismas y esencialmente incongruentes- como las producidas cuando quienes con su predicación en principio parecen dar por bueno el pluralismo permisivista, reaccionan luego contra algunas de sus aplicaciones o consecuencias. El articulo del doctor Guerra Campos -una joya por lo que dice y por lo que no dice, por lo que insinúa y por lo que sugiere- lo expone con rigor lógico implacable.



Las razones de la unidad católica



En esta tesitura, hemos afrontado el acontecimiento con la intención piadosa -y por tanto civilizadora, si creemos a Madiran cuando dice que la civilización encuentra su sentido en la perspectiva de la piedad -de ser fieles a nuestros mayores. Porque cualquier otra hipotética realización futura de una sociedad cristiana habría de tender a una continuidad con lo pasado, buscando los cauces vivos de la tradición. los artículos de Monseñor Emilio Silva y del historiador Andrés Gambra son suficientemente nítidos en su expresión como para que insistamos en ello.

Pero, al margen de esa finalidad de afincarnos en la continuidad santa y tradicional de la historia patria, quiero hacer alguna referencia a las razones que desde la teología, la filosofía, la política o la pastoral coadyuvan a afirmar como "moralmente obligatorio y prácticamente necesario" el restablecimiento en España de la confesionalidad del Estado y la unidad católica.



La unidad católica, situación



Aunque, en buena lógica, y con carácter previo, creo necesario precisar que la unidad católica es una situación jurídica en la que la sociedad política -el Estado- rinde culto público y colectivo como tal a Dios e inspira su legislación en un orden moral inmutable cuyo cimiento religioso se halla, en último término, en los Mandamientos de la ley de Dios, pero que, además, protege la religión católica como única exteriorizable públicamente. Sin esta última condición se podrá hablar de confesionalidad del Estado, pero no de auténtica unidad religiosa.

Sin que las primeras de las condiciones -que integran propiamente el concepto de confesionalidad - hayan dejado de ser sometidas a discusión por los autores liberales o por católicos contaminados de liberalismo, ha sido la última de las exigencias -que constituye la diferencia entre la mera confesionalidad y la estricta unidad católica- la que ha suscitado más controversias, sobre todo desde el Concilio Vaticano II, como inmediatamente vamos a ver. Lo cierto es que, con independencia de que la reclamación de unidad católica no escape a la consideración de las circunstancias por la prudencia política, en abstracto, la prohibición del culto público y del proselitismo de las religiones no-católicas es un mecanismo de seguridad o muralla almenada que rodea y defiende al Estado confesional. Sin tal mecanismo se produce un equilibrio inestable, pues el Estado confesional difícilmente puede convivir con minorías activas de otras religiones sin que se produzcan tensiones de compleja solución.

Es, sin embargo, el punto -como acabo de subrayar- en que se han centrado las polémicas a raíz de la Declaración conciliar Dignitatis humanae, hasta el extremo de constituir una verdadera "cruz interpretum". No podía permanecer esta obra -unitaria y plural a un tiempo- ajena a tales discusiones y es enriquecedor el contraste de pareceres producido: el doctor Guerra Campos -"lástima que la falta de espacio, escribe, impida exponer aquí un análisis detenido del texto"- no ha entrado en la cuestión y, aunque produce la impresión de rechazar la tesis, sostenida tanto por los partidarios con alegría como por los detractores con dolor, del "cambio" en la doctrina de la Iglesia, no trata la cuestión de la limitación de los cultos falsos; el P. Victorino Rodríguez tampoco la elude, aunque por otros de sus ensayos conocemos sobradamente su explicación de que no hay conflicto alguno entre la recta interpretación de la doctrina conciliar y la tesis de la unidad católica, Rafael Gambra, en cambio, afirma lo contrario, y resuelve el conflicto a favor de la doctrina tradicional apoyado en la consideración de que el texto criticado es del ínfimo rango y de un concilio "pastoral"; Alvaro D'Ors, finalmente, sostiene, de la mano de la distinción entre "tesis" e "hipótesis" -que parece haberse invertido-, que en las comunidades tradicionalmente católicas debe relativizarse aquel principio de indiferencia propio de los pueblos de tradición pluralista.



La unidad católica, tesis



Lejos de mi afirmar que esas diferencias de interpretación y valoración son irrelevantes (4). Encierran en si consecuencias divergentes y de trascendencia no despreciable. Pero, en cualquier caso, bien porque creamos que no ha habido ruptura en la doctrina de la Iglesia, bien porque salvemos las contradicciones al modo de Gambra o de acuerdo con las agudas sugerencias que formula en su contribución el profesor D'Ors, lo importante es que todos siguen considerando la unidad católica como la "tesis" predicable para España. Explícitamente lo dice Alvaro D'Ors: "Nuestro pensamiento tradicionalista, si abandonara sus propios principios y abundara en esa interpretación absolutista de la libertad religiosa, incurriría en la más grave contradicción, pues la primera exigencia de su ideario -Dios, Patria, Rey- es precisamente el de la unidad católica de España, de la que depende todo lo demás".

1 ) Desde la teología se ha subrayado cómo las sociedades en cuanto tales tienen deberes religiosos hacia la verdadera fe y hacia la única Iglesia de Jesucristo. Es, por ello, errónea la perspectiva que abre una sima profunda entre la Iglesia y la humanidad, aun cristiana, con sus dimensiones culturales y político-sociales. Por el contrario, la Iglesia es el Pueblo de Dios, que se salva -según ha escrito Francisco Canals (5)-, aun en orden a lo eterno, por la penetración por la gracia misma de todas las dimensiones de lo humane. Así, el Pueblo de Dios es la comunidad cristiana en su curso histórico.

De ahí que, al hablar de la unidad católica, no podamos dejar de aludir a la teología del Reino de Cristo, de ese movimiento que modernamente condujo a la institución por Pío Xl, en 1925, de la Fiesta de Jesucristo Rey. Festividad nacida con un significado e intención inequívocos: poner remedio al laicismo, del que el P. Ramón Orlandis, S.l. dijo que venia a ser "el mismísimo liberalismo o bien el liberalismo llegado a su mayoría de edad"; atajar el proceso de apostasía que había llevado de modo perseverante el empeño de desterrar a Cristo de la vida pública, primero, mediante la descristianización de la autoridad política, y, luego, desde la misma, mediante el olvido de la doctrine católica sobre el matrimonio, la familia y la educación.

2) Desde la filosofía se nos muestra como radicalmente disolvente el ideal moderno, que alienta -por acudir a la evocación de Camus que debemos a Gambra- la situación de exilio permanente y que no deja de desdeñar y difamar el Reino en su estabilidad, en su carácter entrañable, en sus raíces humanas y divinas: "Tal es el ideal de la apertura o comprensión universal que se abre a todo sin bastión alguno que defender, tal la idea del pluralismo que niega la objetividad de la verdad y del bien; tal el designio del ecumenismo que postula una especie de "mercado común" de las religiones; tal el pacifismo que se niega a defender cosa alguna porque nada trascendente se posee ni se ama; tal la división de la Tierra en mundos (primer, segundo y tercer mundos), sólo en razón de la economía y en orden a una igualación final..." (6). La democracia liberal, en fin, viene a ser la consagración oficial del exilio -resume- como forma permanente de gobierno e ideal humano.

Y, sin embargo, la sociedad no se sostiene sobre la mera coexistencia ni puede ser un ideal la open society, indiscriminadamente abierta. La ciudad descansa sobre un entramado de virtudes y valores comunitariamente aceptados y cordialmente vividos. En el lenguaje sociológico de Ferdinand Tonnies diremos que es una gemeinschatt, el profesor Leo Strauss lo llamará régime, T.S.Eliot podrá aplicarle el término de cultura; generalmente se dirá way of life; y si retrocediéramos a los griegos lo descubriríamos en politeia. En todos los cases la referencia es unánime. Es lo que Wilhelmsen y Kendall han llamado la ortodoxia pública: el conjunto de convicciones sobre el significado último de la existencia, especialmente de la existencia política, lo que unifica a una sociedad, lo que hace factible que sus miembros se hablen entre si, lo que sanciona y confiere el peso de lo sagrado a juramentos y contratos, a deberes y derechos, lo que reviste a una sociedad de un significado común, venerando ciertas verdades consideradas por la ciudadanía como valores absolutos. (7)

También desde el ángulo de la filosofía -y la filosofía política- encontramos una razón para defender la unidad católica: es la expresión de la ortodoxia pública de la sociedad española.

3) Desde la política se nos muestra como un medio privilegiado de salvaguarda de la libertad. La contribución del profesor Alvaro D'Ors lo pone en claro, desarrollando una idea que le es querida de antiguo y que alcanza aquí una notable precisión: sólo la confesionalidad de la comunidad política hace innecesario el partido confesional, pues éste tiene que aparecer tan pronto los principios esenciales de la Iglesia no son políticamente intangibles y requieren para su defensa una acción congruente y supletiva de los mismos fieles.

Libertad religiosa y libertad política se excluyen, cosa que no ha parecido ser entendida por los obispos españoles que, después de haber renunciado a la doctrina de la confesionalidad del Estado sin contrapartida, tampoco propugnan la fórmula del partido católico. De ahí esa impresión que producen tantas declaraciones episcopales de no saber que hacer para impulsar la acción eficaz de los católicos en el terreno político. Se han quedado sin un terreno firme y estable, y se dedican a vagar por los aires de la indefinición. Para el pensamiento tradicional -en cambio- la solución del problema no ofrece dudas: si se quiere salvaguardar la libertad de opción política sin perjudicar los intereses de la Iglesia hay que entrar en la dinámica de la confesionalidad del Estado.

4) Desde la pastoral encontramos un fundamento no menos importante para la tesis de la unidad católica. La libertad no es algo abstracto e independiente de las condiciones en que se ejercita, sino que para la mayoría de los hombres el ejercicio de la libertad está, no determinado; pero sí condicionado por el ambiente en que se mueve. Por eso -como afirmó el cardenal Daniélou en el curso de una famosa polémica de que me he ocupado en otro lugar-, para la mayoría de los hombres no es posible "responder a ciertas exigencias que hay en ellos sino en la medida en que lo hace posible el ambiente dentro del cual viven" (8). Si queremos un pueblo cristiano es esencial crear las condiciones que lo hagan posible, por donde se accede directamente a la necesidad de instituciones cristianas y a la idea de Cristiandad. El doctor Guerra Campos lo desarrolla muy lúcidamente en su articulo y observe que la "politización" radical de que se ha acusado por tantos al confesionalismo se da en mayor medida en la supuesta "no intervención", si se cae en la tentación de reducir la acción de la Iglesia a "facilitar" la convivencia pluralista-tarea central de la política-debilitando para ello el ejercicio de su misión propia: "El peligro que acecha ahora es que cuando se habla de renunciar a la Iglesia-Cristiandad para ser Iglesia-misión, sea la misión la que, paradójicamente, se oscurezca".



Hoy, este planteamiento de impregnación profundamente cristiana de la sociedad que aquí defendemos, es verdad, es repudiado como "nacionalcatolicismo". Expresión que como todas las que integran los denuestarios de ayer, hoy y siempre encierra un grave equivoco. Porque si por nacional-catolicismo se entiende la forma diferencial -impuesta por nuestra propia historia-de ciertas veleidades totalitarias españolas, es seguro que no es de recibo su aplicación a actitudes como la que nos ha inspirado a realizar este trabajo, transida de auténtica fe religiosa y piedad nacional y ajena a mistificaciones engañosas. Pero si lo que se pretende desacreditar con la etiqueta injuriosa es cualquier régimen de cristiandad y lo que se busca romper con el dicterio es el binomio religión-patria, entonces nos sentimos orgullosos de militar en las filas de ese nacional-catolicismo que sirve para llevar las almas a Dios, procurando la "salus animarum" que, según el adagio canónico, es la "suprema lex".



NOTAS



(1) Jacques Maritain, Del régimen temporal y la libertad, cit. por Leopoldo Euloglo Palacios en El mile de la nueva cristiandad, 3ra ed., Madrid 1957, pág. 91.



(2) G.K. Chesterton, Autobiografía, en Obras Complelas, tomo 1, Barcelona 1967, págs. 159-160.



(3) Cfr Rafael Gambra, "Razón humana y cultura histórica", en Verbo n.9 223-224 (1984), págs., 305-309.



(4) Cfr. Miguel Ayuso, "EI orden politico cristiano en la doctrina de la Iglesia", en Verbo n.Q 267-268 (1988), págs. 955-991.



(5) Cfr. Francisco Canals, "EI deber religioso de la sociedad española" en el volumen Política española pasado y futuro, Barcelona 1977, págs. 219-230.



(6) Ralael Gambra,"El exilio y el Reino", en Verbo n.9 231-232 (1985), págs. 73-94.



(7) Cfr. Frederick Wilhelmsen, La ortodoxia pública y los poderes de la irracionalidad, Madrid 1965.



(8) Cfr. Miguel Ayuso, "Cristiandad nueva o secularismo irreversible" en Roca viva n.° 217 (1986), págs. 7-15.

In Memoriam

Francisco Canals Vidal
1922 - 2009

Ha fallecido Francisco Canals Vidal, catedrático de Metafísica jubilado de la Universidad de Barcelona. Nacido en la capital del Principado en 1922, cursó el Bachillerato en las Escuelas Pías y en el Colegio del Sagrado Corazón de su ciudad natal, completando tras la guerra los estudios de Derecho y de Filosofía respectivamente en 1946 y 1950. En 1952 defendió en la Universidad de Madrid su tesis doctoral en Filosofía, dirigida por el profesor Jaime Bofill y titulada El logos, ¿indigencia o plenitud?; mientras que en 1956 hizo lo propio en Derecho, esta vez en la Universidad de Barcelona, con una tesis titulada El elemento romántico en la génesis del catolicismo liberal. En 1958 ingresa por oposición en el cuerpo de catedráticos de Instituto de Enseñanza Media, enseñando desde entonces en el Instituto Jaime Balmes de Barcelona hasta que en 1966 gana la cátedra de Metafísica de la Universidad de Barcelona, que rigió hasta su jubilación en 1987. En los años setenta seguirá también los estudios de Teología, en la Facultad de San Cugat del Vallès, que culminará con una tesis doctoral sobre San José.

Su verdadero mentor fue el padre Ramón Orlandis (1873-1958), de la Compañía de Jesús, de noble familia mallorquina afín al carlismo y al integrismo, y verdadero maestro del espíritu que fundó en 1922 Schola Cordis Iesu e inspiró en 1944 la revista Cristiandad. Fue él quien orientó decisivamente su vida, sacándole de las profesiones jurídicas (que el joven estudiante universitario aspiraba ejercer, concretamente en el notariado), para llevarle íntegramente al apostolado intelectual. Desde entonces Canals será uno de sus colaboradores más cercanos, participando en la redacción de Cristiandad desde sus primeros pasos y resultando a la larga su verdadero continuador. En efecto, el ya catedrático barcelonés formará entonces en su torno una escuela filosófica para el cultivo del tomismo integral, la conocida como Escuela Tomista de Barcelona, cuyos más conspicuos representantes son los profesores José María Petit (que le premurió en 2007) y José María Alsina. Y proseguirá la acción de combate contra el liberalismo y el naturalismo a través de la difusión de la doctrina de la realeza social de Cristo y de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús como remedio providencial para los males contemporáneos. Tarea en la que no cejará tras la tempestad desatada con ocasión del II Concilio Vaticano, si bien los equilibrios que se vio obligado a hacer para presentar la continuidad de éste con la tradición antiliberal de la Iglesia, en medio de tantas evidencias en contrario, lastraran a la larga en parte el noble empeño.

A principios del decenio de los sesenta empezó su colaboración con la Ciudad Católica, traída por entonces a España desde Francia por Eugenio Vegas Latapie, de cuya revista Verbo ha sido uno de los colaboradores más ilustres. En 1973 participó en la fundación de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino, de la que más adelante sería vicepresidente y presidente de la sección española. También era miembro, entre otras muchas instituciones, de la Pontificia Academia Romana de Santo Tomás.

Su obra exhibe con claridad los que fueron sus intereses constantes. De un lado hallamos la producción en sede de filosofía teorética, gnoseología y metafísica principalmente, entre la que destaca como un monumento de la cultura española del siglo XX el volumen de setecientas páginas Sobre la esencia del conocimiento (1987). Así como sus ensayos sobre Santo Tomás, algunos reunidos en el volumen Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador (2004). En segundo término, Canals, en la línea de su maestro Ramón Orlandis, y del maestro de éste y también jesuita Henri Ramière, dedicó buena parte de sus afanes a la teología de la historia, entendida como el resultado de aplicar la comprensión teológica sobrenatural a la corriente de la historia, atendiendo a las promesas explícitas de Dios, a las leyes providenciales y a las tendencias e ideales de los espíritus y sociedades. Su libro Mundo histórico y Reino de Dios (2005) vino a ser un destilado sapiencial postrero de las reflexiones esparcidas aquí y allá en sesenta años de actividad publicística. Finalmente, en sede sociológica y política, con Rafael Gambra y Francisco Elías de Tejada, con Álvaro d'Ors y Juan Vallet de Goytisolo, es uno de los autores más destacados del tradicionalismo español de la segunda mitad del novecientos, en su mayor parte ligado al legitimismo carlista. Buena prueba es su libro Política española: pasado y futuro (1977), aunque reúne tan sólo una parte de la obra política de Canals, que luego prosiguió en las revistas Cristiandad y Verbo principalmente, pero también en colaboraciones periodísticas de extraordinaria garra y penetración. Además encontramos el notable ensayo La tradición catalana entre el absolutismo y la Ilustración (1995), que continúa la Historia del pensamiento político catalán de Elías de Tejada, y el estudio preliminar a la edición de las Narraciones históricas de Francisco de Castellví (1997). En este orden de cosas deben reseñarse también sus otros trabajos sobre el catalanismo y sus orígenes extrínsecos respecto de la tradición catalana, reunidos en el volumen Catalanismo y tradición catalana (2006).

Con su desaparición, el pensamiento tradicional hispano pierde a otro de sus grandes representantes. El trasbordo de buena parte de los filósofos, juristas o historiadores formados por él y por otros maestros de su generación, en Barcelona tanto como en Madrid, a las posiciones más confortables de la franja conservadora de la democracia cristiana, hace que la trinchera resulte más desguarnecida. El combate, sin embargo, continúa. Descanse en paz.

Miguel Ayuso

Fuente: Diario ABC, de 13/02/2009