El Tradicionalismo de Gambra

1. Toda la obra de Rafael Gambra participa, en mayor o menor medida, y en conexión ya directa o indirecta, de la comprensión última y el repudio radical de lo que supuso la civilización racionalista y su núcleo teorético. Así una buena parte de sus afanes ha quedado para la descripción de lo que de mortífero tiene el racionalismo y para la recuperación del auténtico aliento humano que se produce cuando logramos desprendernos de la influencia de aquél. Esta es la auténtica constante -en filosofía o en política- de todo su quehacer, vertido, en cuanto a la primera, en los últimos años cuarenta y los cincuenta hacia la depuración de la reacción antirracionalista que fue la filosofía existencial, y de los sesenta en adelante hacia la denuncia de la delincuencia intelectual promovida por el progresismo; al tiempo que desarrollado, en cuanto a la segunda, en la reivindicación del régimen político tradicional y en la denuncia del avance hacia el modelo demoliberal, durante los años cincuenta y sesenta, así como, a partir de los setenta, en la comprobación diaria de su carácter disolvente.

2. La primera idea que, ya en concreto, debe ser subrayada, porque es previa a la trabazón del resto que le sigue, y tiene que ver con el modo singular de combate intelectual del presente que es la guerra psicológica, toca a la manipulación del lenguaje como medio de lavado de cerebro y de revolución. Porque los términos lingüísticos tienen un hálito emocional, y porque mythos y logos se encuentran en el lenguaje humano. Por ello, nuestro autor dedicó algunos trazos de su quehacer a hacer ver cómo el lenguaje -su transmutación semántica y su mitificación- es factor esencial para la gran mutación mental que se opera ante nuestros ojos, con el ánimo de desvelar el sentido de la revolución cultural vivida en nuestros tiempos.

3. A continuación, nos topamos con la comprensión de la vida humana, no como autorrealización o liberación de trabas, sino como entrega (compromiso) e «intercambio» con algo superior que se asimila espiritualmente. Nuestro autor reelabora, así las teorías del engagement -expuestas por Camus y Sartre- y del apprivoisement saint-exupéryano. Son nociones y actitudes, complementarias en su fondo, que le permiten criticar bajo una nueva luz el individualismo -en cuanto antropología encapsuladora-, el esteticismo -y sus múltiples concreciones, entre las que pueden mencionarse el turismo y su visión pintoresca del mundo- y el liberalismo del puro Estado de derecho.

4. Ligada directamente con lo anterior, y también con resonancias de Saint-Exupéry, aparece la concepción del habitáculo humano como mansión en el espacio y rito en el tiempo. Ambos nos otorgan el sentido de las cosas: la primera lleva a la conversión del mundo visual de cosas, que no cambian, y libran al hombre, en su percepción diaria, de la tragedia íntima del envejecimiento y de la anticipación del morir; el segundo alberga al hombre en el tiempo, formando la estructura del tiempo humano, y librándole de perderse en un día sin horas o una semana sin días o un año sin fiestas que «no muestra rostro alguno».

5. Vienen a continuación varias aproximaciones a la radicalidad del hecho social, profundamente entrelazadas. y en primer lugar, la comprensión de la sociedad básica como proyección de las potencialidades humanas, incluida la individualidad. Porque si la sociabilidad humana -explica- es una tendencia íntegramente natural en el hombre, esto es, si el hombre es un animal social, esta tendencia ha de calar los tres estratos ónticos -ser de la naturaleza, animalidad y racionalidad-, así como los tres modos de tendencia- impulso natural, instinto y voluntad racional- serán fuentes, en estrecha colaboración, de la vida social. Una sociedad es, pues, una estructura muy compleja en la que se superponen elementos comunitarios y aglutinantes muy diversos, legales y organizativos unos, consuetudinarios y tradicionales otros. Concebirla y querer estudiarla sólo desde un punto de vista racional, en cambio, es caer voluntariamente en un exclusivismo y cerrar la posibilidad de comprenderla adecuadamente.

6. Toda sociedad humana recibe también una fundamentación religiosa, pues tiene sus orígenes en una creencia y una emoción colectivas, frente a la concepción liberal y tecnocrática que niega pueda constituir un objeto susceptible de religación sobrenatural o sea penetrable por ella. En efecto, si el hombre es -de un lado- un compuesto de cuerpo y alma llamado por la gracia al orden sobrenatural, y -de otro- la sociedad emerge como eclosión de la misma naturaleza humana, no parece que tenga explicación el hecho de que la sociedad, en sí, quiera prescindir del aspecto trascendente de la vida: el hombre está religado con Dios pública y privadamente, individual y socialmente.

7. Por tanto, la sociedad humana aparece no sólo como una realidad permeable a una inspiración religiosa de fines y de espíritu, sino como algo esencialmente religioso -comunitario, en el sentido que otorga el término, y que referiremos acto seguido-, precisamente por radicar en la naturaleza humana a modo de proyección de sus tendencias y estratos profundos. (La consecuencia práctica de sostener esa esencialidad de las formas de gobierno en sus implicaciones religiosas, frente al indiferentismo de los liberalismos católicos y las democracias cristianas, que no van más allá de la impregnación religiosa de los individuos, es inmensa, y la existencia del orden social cristiano aparece en el corazón de la discrepancia).

8. La naturaleza de esa sociedad inspirada por el sentido de la religación, esa forma especial de vivir los hombres en ciudad humana bajo una inspiración religiosa, puede encerrarse con el término comunidad, por oposición a la mera coexistencia en que se resuelve el contractualismo social y el voluntarismo carismático: reconoce orígenes religiosos y naturales y no simplemente convencionales o pactados; posee, en fin, lazos internos, no sólo voluntario-racionales, sino emocionales y de actitud. La percepción de la sociedad histórica o concreta no es así en su origen el de una convivencia jurídica, ni siquiera se define por el sentimiento de solidaridad o independencia entre sus miembros, sino que se acompaña de la creencia en que el grupo transmite un cierto valor sagrado, y del sentimiento de fe y veneración hacia unos orígenes sagrados más o menos oscuramente vividos. Forma por lo mismo, para terminar, una «sociedad de deberes», con un nexo de naturaleza distinto al de la sociedad de derechos, pues si ésta brota del contrato y de una finalidad consciente, en aquélla la obligación política adquiere un sentido radical, pues incide en ella un orden sobrenatural que posee el primario derecho a ser respetado.

9. Toda sociedad histórica, por tanto , tiene necesidad de una comunidad de fe y de relaciones ónticas, frente a la reclamación de libertad religiosa del progresismo. En dos niveles. Desde un ángulo estrictamente religioso, en primer lugar, el hombre tiene el deber de dar culto a Dios, como prescribe el primer mandamiento, y esto obliga al cristiano tanto en el plano individual como en el social o colectivo. De manera que lo mismo que en aquél tiene obligación el cristiano de preservar su fe, así en éste también asiste al gobierno cristiano la obligación de preservar la fe ambiental, de promover las condiciones idóneas para su mantenimiento y expansión. En segundo término, en una consideración puramente natural o política, no puede subsistir un gobierno estable que no se asiente en una ortodoxia pública, es decir, un punto de referencia que permita apelar a un principio de superior autoridad y obligatoriedad. La pérdida de la unidad católica es, pues, el origen de la actual disolución de las nacionalidades y civilizaciones, ya que ni una religiosidad ambiental o popular puede subsistir sin el apoyo de una sociedad religiosamente constituida, ni el poder político puede ejercerse con autoridad y estabilidad si se prescinde de una instancia superior, religiosa, de común aceptación. Que dentro del catolicismo y aun de la propia Iglesia se haya terminado por acoger el ideal secularizador de la sociedad, propugnándose la teoría de la coexistencia neutra como doctrina no solamente compatible con la fe católica, sino la más acomodada a su verdadero espíritu, constituye un hecho insólito y sin precedentes, cuyas consecuencias disolventes están a la vista.

10. El concepto dinámico de la tradición, relacionado a sus ojos con la intuición -que se debe a la filosofía contemporánea, por obra principalmente de Bergson y los historicistas- radical de la temporalidad creadora, pero con referencia -como vislumbró Vázquez de Mella- no a la vida espiritual de los individuos, sino a la de las colectividades nacionales o históricas, abre otro de los grandes ejes de la obra de Gambra. Es dado distinguir de la sociedad dos aspectos diversos, uno estático, concretado en la articulación orgánica de comunidades autónomas, y otro dinámico, que se percibe en la evolución acumulativa e irreversible: es la tradición, como uno de los principios que rigen la recta formación y el desenvolvimiento de las sociedades históricas. La tradición, por tanto, es el progreso acumulado, y el progreso si no es hereditario, no es progreso social. La autonomía selvática de hacer tabla rasa de todo lo anterior y sujetar las sociedades a una serie de aniquilamientos y creaciones -esto es, la revolución-, es un género de insania que consistiría en afirmar el derecho de la onda sobre el río y el cauce, cuando la tradición es el derecho del río sobre la onda que agita las aguas.

11. Del acervo del pensamiento político tradicionalista extrae nuestro autor una serie de desarrollos notables que, una vez más, no se presentan aislados, sino profundamente ligados entre sí. En primer lugar, hallamos el valor y sentido de la monarquía hereditaria (aristocrática), de la representación corporativa (popular) y del proceso de integración histórica (federativo o foral) en la formación de la nacionalidad española. La imagen conductora de la monarquía española, caracterizada como social, tradicional y representativa, encaja pues en la gran tradición del régimen mixto y del gobierno templado. La monarquía entraña, en primer lugar, y como punto de partida, la idea de un gobierno personal -aunque cohonestado en ciertos sectores con los principios aristocrático y democrático, y también la de un poder en alguna manera santo o sagrado, es decir, elevado sobre el orden puramente natural de las convenciones o de la técnica de los hombres, ideas que la hacen incompatible en el fondo con el régimen parlamentario liberal nacido de la teoría de la soberanía popular. Finalmente, la monarquía, para cualquier pensador político español, representa el papel de término obligado en sus meditaciones, sean éstas teóricas, históricas o prácticas.

12. Siguiendo por el elemento representativo, le debemos haber apurado las consecuencias de la crítica de Mella a la voluntad general o representación individualista, en razón del carácter inefable e irrepresentable del individuo. Frente a ella, levanta la tesis de representación corporativa, repasando la contraposición ente ambas en la historia: primeramente, si las Cortes tradicionales constituían un elemento de contención del poder no lo era tanto por las propias funciones limitativas como por los contrapoderes que incorporaban, con el corolario de que la decadencia del sistema representativo en el siglo XVIII no significó por lo mismo y sin más la implantación del absolutismo; en segundo término, la diferencia esencial entre el antiguo régimen de representación y el moderno parlamentarismo democrático radica en que en aquél el poder era limitado, pero no delegado compartido, esto es, era una monarquía pura, con autoridad íntegra y responsable, finalista en su cometido, asentada en el orden natural y en el poder de Dios a través del proceso misterioso y providencial de la historia; en tercer lugar, la moderna teorización no sólo admite crítica desde el ángulo del representado, sino también por el contenido de la operación, que concluye en un juego fantasmal arbitrario, ajeno a los intereses de los ciudadanos; finalmente, al destacar que para la existencia de una representación concreta u orgánica auténtica es necesario que exista antes aquello que debe ser representado, devuelve el protagonismo al proceso de institucionalización social.

13. Llegamos así al proceso federativo como progresiva superposición y espiritualización de los vínculos unitivos, contrapunto también del Estado absoluto liberal, de la nación sacralizada de los fascismos y de los separatismos nacionalistas de hoy. Su comprensión cabal, que Gambra ve también implícita en la obra de Mella, lleva a divisar que en una gran nacionalidad actual, como la española, pervivan y coexistan en superposición y mutua compenetración, regionalidades de carácter étnico, como la éuskara; geográfica, como la riojana; de antigua nacionalidad política, como la aragonesa, la navarra. Y de ahí que en nuestra patria -que es un conjunto de pueblos que han confundido parte de su vida en una unidad superior (más espiritual) que se llama España- no esté constituido el vínculo nacional por la geografía, la raza o la lengua, sino por una causa espiritual, superior y directiva, de carácter predominantemente religioso. De ahí también que el vínculo superior que hoy nos une no deba proyectarse hacia el futuro como algo sustantivo e inalterable, sino que tal proceso de integración ha de permanecer abierto.

14. Todo el acervo anterior adquiere encaje en la historia, y Gambra encuentra así que la continuidad de la defensa del régimen histórico español y de la religión como fundamento de la comunidad política signa los dos últimos siglos, desde la guerra contra la Convención hasta la de 1936, apareciendo su esencia político-religiosa en estado puro en la lucha realista de 1821-1823 contra la Constitución de Cádiz. El carlismo tradicionalista, a la luz de esta comprensión, excede de la coyuntura histórica de un simple pleito dinástico, que operaría de simple banderín de enganche de motivaciones más hondas, para venir a encarnar a la vieja España. Por eso, merece la pena proseguir su surco y no dar por cancelada una tradición que no es otra que la tradición católica de las Españas.

Miguel Ayuso

Tomado de http://www.argentinidad.org.ar

LA MADRE DE TODAS LAS BATALLAS

A principios del siglo XIX, en la Guerra de la Independencia, los españoles lucharon contra un invasor extranjero, pero no sólo contra eso. Los napoleónicos traían escritos en sus banderas los lemas de la Revolución Francesa, es decir, el ideal de fundar una sociedad nueva basada no en la Religión, sino en la voluntad y el contrato de los hombres. Los españoles que, excepto contadísimos afrancesados liberales, permanecían fieles a su Fe y a su Rey, lucharon entonces contra un enemigo superior. Y, con la ayuda de Dios, vencieron en aquel tremendo empeño.

Ya en el siglo XX, parecida lucha volvió a plantearse en nuestra Guerra de Liberación. Sin embargo, en ella ya no se trataba de un enemigo exterior, porque las ideas de la Revolución habían penetrado en nuestra patria e incluso se hallaban instaladas en la gobernación del Estado ya desde las precedentes guerras carlistas. En aquella empresa “por Dios y por la Patria” también se venció con la ayuda de Dios. Pero, pese a tanto esfuerzo, la Revolución laicista siguió avanzando y hoy, desde los años sesenta, nos aparece penetrada no sólo en la patria sino en la propia Iglesia.

Cuando digo “la Iglesia” me refiero a la Iglesia visible, temporal, no a la esencial que fundó el mismo Cristo y pervivirá hasta el final de los tiempos. Este contraste se ha dado también en otras épocas de la historia, por ejemplo en el siglo V en que la Iglesia visible aparecía en su mayoría inficionada de la herejía arriana, y fue el Espíritu Santo quien hizo prevalecer la ortodoxia de la verdadera Iglesia, no sin el esfuerzo y aún el martirio de muchos, tal como sucedió en nuestras dos guerras aludidas, la de la Independencia y la Cruzada.

A raíz del último Concilio, el Papa Pablo VI reconoció que “el humo de Satanás había entrado por alguna rendija en la Iglesia”. Apreciación muy verdadera, salvo en lo que a la rendija se refiere. Dado que su predecesor había dicho, en la preparación del Concilio, que “había que abrir las puertas y ventanas de la Iglesia para que entrase un aire fresco”. Así, Satanás, el Príncipe de este Mundo, no tuvo necesidad de una rendija, puesto que tenía abiertas las puertas del “aggionamento” y el aperturismo. Así, si bien lo observáis, siempre que en su tiempo se invocaba al Concilio de Trento era para una exigencia de mayor observancia, al paso que hoy siempre que se invoca al Vaticano II es para amparar una relajación de la disciplina o una difuminación del dogma.

Las consecuencias de esa penetración han sido muy evidentes: el clero disfrazado de seglar, una cuarta parte del mismo secularizado, ausencia de vocaciones y de conversiones, seminarios vacíos, los colegios religiosos convertidos en buena parte en centros de propagación marxista, la predicación subversiva, la Misa convertida en asamblea y protestantizada, el latín y el gregoriano abandonados, todo dogma, sacramento o rito contestados desde dentro de la Iglesia; los gobiernos católicos que existían, desmantelados por exigencia de la propia Iglesia; la guerrilla subversiva en Centroamérica y en el País Vasco dirigida en buena parte por clérigos y amparada por su episcopado; el ecumenismo conciliar poniendo en pie de igualdad a la Iglesia con las herejías y paganismos, con lo que se desarma a las misiones y se las convierte en mera beneficencia; la Fe Católica diluida, en fin, para muchos en “teología de la liberación”.

Las consecuencias de esta revolución eclesiástica han sido fulminantes, sobre todo en España: divorcio legalizado, contracepción fomentada, aborto despenalizado, eutanasia a la vista, promiscuidad sexual, sodomía pública, drogadicción, enseñanza laica, pornografía sin freno… Y aún peor que todo eso, el desarme moral de los cristianos, su indiferencia a todo, su apatía general. Compárese el ardor religioso de 1936 contra las leyes impías de la República con lo que hoy existe.

Los males se desencadenaron vertiginosamente a partir de la pérdida de la unidad católica con la ley de libertad religiosa, consecuencia de la Declaración Conciliar “Dignitatis Humanæ”. Ésta fue “la madre de todas las batallas”; lo demás es sólo su consecuencia obligada. Si se acepta la democracia moderna, en la cual toda ley nace de la voluntad humana, todo será ya posible y habrá que aceptarlo. Así, la Iglesia oficial jamás protesta hoy en nombre del honor o de la ley de Dios, sino en nombre del “humanismo”, de los derechos humanos o de la defensa de la vida.

Pero en España, antes o después, volverá a suceder como en los años treinta: una mayoría de católicos —los democristianos y cedistas— aceptaron la legalidad republicana, como medio de lucha y salvación, lo que habría de llevar por sus pasos al gobierno comunista del Dr. Negrín. Otros, en cambio, como Fal Conde y los navarros, prepararon voluntarios y armas por si, como sucedió, llegaran a ser necesarios.

El esfuerzo de tantos héroes y mártires hará que en España no se pierda definitivamente el norte de la verdad y la posibilidad de reconquista. En el norte de África la invasión árabe del siglo VII islamizó el territorio, e islamizado sigue. En España, en cambio, hubo un don Pelayo y un San Fernando, una Reconquista que, tras ocho siglos de esfuerzo, restituyó la patria a su Fe. La historia, por negro que aparezca el horizonte, volverá a repetirse por gracia del Altísimo.

Si ellos afirman la enormidad de que la democracia liberal es el único régimen deseable, nosotros afirmamos aquí la gran verdad de que la sociedad ha de fundarse sobre la religión y que la Fe Católica es la única religión verdadera.

Rafael Gambra Ciudad






Nota: Este artículo fue publicado en “Siempre pa'Alante” en abril de 1991, y en “Roma Æterna” nº 121, de abril de 1992. Extraido del Blog de Cabildo.

Sobre el Credo...

BAJO EL PODER…

Siempre hemos dicho al recitar el Credo o Símbolo de la Fe que Nuestro Señor Jesucristo padeció “bajo el poder de Poncio Pilato” (sub Pontio Pilato). No deja de resultar sorprendente que se mencione en tan alta ocasión a un mero gobernador romano de provincia que no buscó ni deseó la muerte de Jesús —que trató de eludirla—, y no a Herodes o a Caifás o a los Príncipes de los Sacerdotes que la promovieron y consiguieron, o a Judas que lo entregó, o, en otro caso, al Emperador de Roma de quien Pilato era un simple delegado.

La actual traducción al castellano, realizada por la Iglesia posconciliar, sustituye la expresión “bajo el poder de” por “en tiempos de”. La inepcia es demasiado fuerte para que pueda admitirse simplemente como un “aggiornamento” de lenguaje. Nadie en el mundo conservaría hoy memoria de Poncio Pilato si no hubiera intervenido en el proceso de Nuestro Señor Jesucristo. Un biógrafo de Pilato podría haber dicho que vivió en tiempos de Cristo, pero que Cristo murió en tiempos de Pilato carece por completo de sentido y posee cierto carácter grotesco. Sería como decir de Napoleón que murió en tiempos de Fouché. Incluso decir que murió en tiempos del Emperador Tiberio hubiera resultado extraño, porque la situación histórica de Cristo es incomparablemente más relevante que la cronología de los emperadores romanos. Pero ¡colocar la referencia en Poncio Pilato…!

Es evidente que nunca se trató en esta alusión a Pilato de una referencia temporal, y mucho menos al otorgarle ahora este carácter a los dos mil años de aquellos hechos. Se trata más bien de sustituir por esa localización histórica otra cosa. Y de hacer esa sustitución por algún motivo. ¿Qué cosa y qué motivo? He aquí la cuestión.

Ante todo, ¿por qué se menciona en el Credo a Poncio Pilato y no a aquellas otras figuras más directamente interesadas en la muerte de Cristo? ¿Por qué se ha condenado a ser mencionado en la muerte de Cristo durante siglos y siglos a un hombre que únicamente se mostró débil y atemorizado, que procuró, hasta cierto punto, evitar el desenlace?

Hay una primera respuesta, que quizá pudiera ser suficiente: porque en Pilato residió el poder —y el libre albedrío— para decidir la muerte y suplicio de Cristo. Los judíos no hubieran tenido ese poder si Pilato no hubiera accedido. El César estaba muy lejos y no se enteró siquiera de lo que sucedía y de lo que en su nombre se decidió en Jerusalén.

Significaría esta explicación la responsabilidad personal que incumbe a cada hombre en sus grandes decisiones, y la responsabilidad muy especial del gobernante que no ejerce una mera función moderadora y dialogante, sino un ministerio sagrado de justicia. Pilato no quería la muerte de Cristo, pero fue el único que pudo evitarla, y el que no la evitó, antes bien, la sancionó con su inhibición y su venia. Esta extraña mención de aquel oscuro gobernador de provincia sería así como una proclamación, en el Símbolo de nuestra fe, de la realidad del libre albedrío humano, de la responsabilidad personal, y del sagrado ministerio del gobernante o del juez.

Pero cabe otra interpretación (entre otras muchas, dado que la Palabra inspirada es insondable):

¿Qué sabemos nosotros de Poncio Pilato? Según el Evangelio de San Juan, cuando Cristo se declara ante él testimonio de la verdad y afirma que cuantos son de la verdad escuchan su voz, Pilato pregunta: ¿qué es la verdad? (quid est veritas?) No pregunta ¿qué verdad es ésa? o ¿de qué verdad hablas?, sino ¿qué es la verdad? A lo que Cristo no respondió.

Pilato, como tantos romanos decadentes y escépticos, no creía en la verdad ni servía a ninguna verdad. Creería en la verdad de cada uno, en la verdad relativa al hombre, a cada hombre, verdad subjetiva, en evolución. Si hubiera hablado el lenguaje de hoy habría contestado: “¡La verdad! ¿Es que eres un ultra? Querrás decir tu verdad, tu opinión, no más valiosa que cualquier otra opinión”.

Pilato no profesaba el liberalismo como doctrina pública porque tal teoría no existía en su tiempo: sólo se daba entonces el escepticismo personal y el relativismo de la verdad. Él pertenecía a un pueblo religioso —el romano— que sacralizaba el poder y hasta a la misma figura del Emperador. Tampoco los judíos eran liberales, antes bien se gobernaban por una teocracia. Sólo Pilato era allí un precursor a título individual de la teoría que niega la verdad (y el bien) objetivos, por referencia a los cuales ha de juzgarse y gobernar. Como liberal subjetivo acudió para resolver la cuestión a la única fuente que queda a quien no cree en una verdad y un orden subjetivos: a la opinión de la multitud. Gobernar en tal caso es responder a los deseos de la mayoría, “oír al pueblo”, facilitar la paz y la convivencia, dado que la sociedad no es más que convivencia y nadie puede arrogarse el monopolio de la verdad, porque, ¿qué es la verdad? En consecuencia, se lavó las manos en el asunto para que no se alborotara el pueblo: una solución “democrática”. Además, al César, como a todo hombre, no gustarían las complicaciones, y tampoco escudriñaría demasiado la justicia de aquel remoto proceso que sólo tendría una víctima…

Cabría pensar entonces que al decirse en el Credo “padeció bajo el poder de Poncio Pilato” (al otorgar tal relevancia a este nombre) se significa —viendo en Pilato un símbolo— algo así como que “Cristo murió bajo el poder del liberalismo y la democracia”. (No como régimen jurídico o político válido, sino como disposición subjetiva en la mente y en el corazón de un hombre). Si sólo supiéramos de Pilato que autorizó la muerte de Cristo por debilidad o por miedo, tal alusión única permanecería misteriosa, pero esa pregunta previa ¿qué es la verdad? posee a esta distancia un gran valor aclaratorio.

Lo que, en consecuencia, intenta encubrir la iglesia posconciliar en las traducciones actuales con esa absurda localización cronológica en Poncio Pilato, es la referencia a su poder, a la índole de su poder y al liberalismo de su corazón. Y el motivo es que el espíritu que anima a esta Iglesia actual (en tanto que actual) está sumamente cerca del espíritu de Pilato: lo comprende y comparte cordialmente. Ella también crucificaría (o permitiría la crucifixión) de quien afirme una verdad y el deber de pertenecer a esa verdad y sólo a ella.

En los albores de nuestro siglo, San Pío X —el único pontífice santo de la modernidad— hubo de enfrentarse (y de juzgar) a una doctrina —y una actitud— que él llamó “modernismo”. Se trataba, en rigor, del liberalismo dentro de la propia Iglesia.

El modernismo afirmaba que el conjunto de verdades o dogmas de los que la Iglesia se supone depositaria son, en realidad, patrimonio de la humanidad entera, y que la religión —que debe ser dinámica y no estática— se identifica con la razón humana en su desarrollo, es decir, con el progreso de la ciencia. Todas las religiones —según esta teoría— poseen una parte de verdad, y su evolución las acerca en convergencia hacia una religión del futuro, racional y humana por entero. Las verdades absolutas o dogmáticas no existen: la religión, como las otras manifestaciones culturales, debe responder a la mentalidad y las necesidades del hombre en cada época. El evolucionismo (vitalista o dialéctico), el liberalismo, la democracia y aún el socialismo no se oponen en absoluto al cristianismo ni a esa futura religión planetaria, sino que han de verse como creaciones cripto-cristianas, es decir, cristianas aún sin saberlo. Su oposición al cristianismo es —según el modernismo— fruto sólo del enquistamiento o de la inmovilización dogmatista de la fe. Esta teoría, expuesta y condenada por San Pío X en su encíclica “Pascendi”, es lo que hoy nos aparece como doctrina extendida en toda la Iglesia posconciliar con el nombre de progresismo o “humanismo” cristiano.

¿Cómo juzgó el santo pontífice a esta doctrina? Simplemente: como “movimiento de apostasía general” y como “germen y compendio de todas las herejías”. Y no se limitó a condenarla, sino que estableció para todas las ordenaciones, consagraciones episcopales y tomas de posesión de cátedras eclesiásticas el previo “juramento antimodernístico” (suprimido bajo el pontificado de Juan Pablo II) por el que clérigos y obispos se comprometían a luchar hasta el fin contra tales doctrinas: tal era la extrema peligrosidad para la fe que en ella reconocía.

Los hechos se me antojan así parejos en su significación y simétricos: en los orígenes de la Iglesia, al redactar en Nicea el Símbolo de la fe, se destaca con mención especial y única a Poncio Pilato, que profesa un liberalismo y un democratismo personales o subjetivos (al desconocer la verdad y recurrir a la multitud), por encima de quienes por traición o malevolencia procuraron la muerte de Cristo. Pasan los siglos, casi dos milenios: el liberalismo se ha convertido en teoría, primero política, después religiosa, y ha pasado de la teoría a la vigencia como forma de gobierno. En nuestro siglo un Papa santo la destaca sobre todas las herejías y cismas, ve en ella la fuente de todos los males para la fe, y trata de preservar de ella a la Iglesia mediante un juramento insólito y solemne que habrían de prestar todos los eclesiásticos y todas las jerarquías de la Iglesia.

La razón, por lo demás, es obvia: si una herejía niega una o varias verdades de la fe, por ejemplo, la Trinidad o la Virginidad de María, no por eso deja Dios de ser Uno y Trino ni María Virgen. Pero si una herejía pone en duda —con una quiebra de su propia identidad— el Sacramento de la Eucaristía y reduce la Misa a una asamblea o a un “memorial de la Pasión”, puede lograr que deje de producirse el hecho de la Transubstanciación sobre la tierra. Es decir, que se rompa definitivamente el lazo principal entre el Cielo y los hombres, el efecto vivo de la Redención.

Rafael Gambra

Homenaje a un gran pensador.

Rafael Gambra Ciudad 1920-2004

Doctrinario tradicionalista español y profesor de filosofía, nacido en Madrid el 21 de julio de 1920, villa en la que falleció el 13 de enero de 2004. Estudió en el Colegio del Pilar de Madrid. De familia oriunda del valle del Roncal (Navarra) al iniciarse la guerra civil en España se alistó en los tercios navarros, en los que se ganó el grado de oficial (y distintas condecoraciones, como la Medalla de la Campaña 1936-1939, Cruz Roja del Mérito Militar, Cruz de Guerra, Medalla de Voluntarios de Navarra, &c.). Terminada la guerra cursó Filosofía y Letras en la Universidad de Madrid, junto a los profesores Zaragüeta, García Morente y el P. Ibeas, y en 1942, en sólo tres años, obtuvo la licenciatura. El 3 de agosto de 1943 se incorpora, como Catedrático de Filosofía, al Cuerpo de Catedráticos Numerarios de Institutos Nacionales de Enseñanza Media de España, iniciando el desempeño de su cometido como funcionario en el Instituto «Príncipe de Viana» de Pamplona (durante once años), de donde pasa a los institutos «Cervantes» y «Lope de Vega» de Madrid.

«Desde entonces hasta su muerte [Luis Hernando de Larramendi] destacó su amistad con Eduardo Gambra, el gran amigo de su vida. Éste era un roncalés, arquitecto notable, casado con una andaluza, hija del presidente del Tribunal Supremo; hizo varios edificios en Madrid, célebres aún hoy: la Gran Peña, en la Gran Vía nº 2, el edificio Omnia, en la plaza de Colón, sobre una puerta antigua el palacio de Miraflores de la Carrera de San Jerónimo y un edificio en López de Hoyos nº 5 donde residió mucho tiempo el marqués de Lozoya, todos representativos de la arquitectura madrileña de principios de siglo. Eduardo Gambra también llevaba barba como mi padre, a ninguno de los dos vi nunca sin ella. Era hombre triste que a veces comparábamos con don Ciprés, el personaje de Xaudaró, pero carlista y cristiano profundo, casado con Rafaela Ciudad Orioles, muy opuesta a él: sevillana, alegre, guapísima. Fue un matrimonio feliz, pero ella falleció pronto. La amistad de nuestros padres continuó con la mía y su único hijo, Rafael Gambra.» (Ignacio Hernando de Larramendi, Así se hizo Mapfre. Mi tiempo, Actas Editorial, Madrid 2000, págs. 29-30.) «Después de la guerra, con la satisfacción de ver [Luis Hernando de Larramendi] que dos hijos requetés –mi hermano Manolo y yo mismo– se reintegraban sanos y salvos al domicilio familiar, y con la amargura de ver que ese último estertor de generosidad carlista había servido poco para España, mi padre se refugia en sus despachos de abogado de la calle de Velázquez, en Madrid, y de su domicilio de la avenida de Francia nº 2 de San Sebastián. Aunque apartado de la política activa, nos nutrió de ideas y principios a un pequeño núcleo de carlistas madrileños, entre los que se encuentra mi amigo Rafael Gambra, agrupados bajo el discreto camuflaje de una academia de estudios, la Academia Mella.» (Ignacio Hernando de Larramendi, Así se hizo Mapfre. Mi tiempo, Actas Editorial, Madrid 2000, pág. 59.) «Durante este período dediqué tiempo a la «acción política», modesta, como es lógico, continuando con mis actividades en AET [Agrupación Escolar Tradicionalista], que ya había comenzado en 1938, antes de incorporarme a Radio Requeté y al Tercio de San Miguel. Lo que hacía en ese momento era tener encuentros con otros estudiantes, algunos brillantes, en unos casos en casa de mis padres en Velázquez, donde vivíamos mi hermano y yo; y en la Academia Mella en la calle Barquillo, donde asistió a varias reuniones Jesús Fueyo, que llegó a ser presidente del Instituto de Estudios Políticos, hombre considerado muy inteligente y culto; casi no lo conocí. La Academia era propiedad de un sacerdote, don Máximo Palomar, alma de Dios, carlista, al que pagábamos la oportunidad de utilizar para la política sus aulas dando clases gratuitamente con cierta regularidad a sus alumnos; sobre todo Rafael Gambra, porque a mí nunca me ha gustado la docencia.» (Ignacio Hernando de Larramendi, Así se hizo Mapfre. Mi tiempo, Actas Editorial, Madrid 2000, págs. 89-90.)

Doctor en Filosofía en 1945 por la Universidad de Madrid, con la tesis La interpretación materialista de la historia (una investigación social-histórica a la luz de la filosofía actual), dirigida por Juan Zaragüeta Bengoechea, defendida el 30 de junio de 1945 ante un tribunal formado además por Ciriaco Pérez Bustamante, Manuel Ferrandis Torres, Juan Francisco Yela Utrilla y Manuel Mindán Manero. Editada por el Instituto «Balmes» de Sociología, del CSIC, Madrid 1946, 262 págs. Resumen: «Comienza situándose a la Interpretación Materialista dentro del tema general de la Historia y delimitando lo que por ella debe entenderse. En la gran empresa de la filosofía moderna, que ha sido la de someter toda la realidad a una estructura racional, necesaria (racionalismo), fue la Historia la última conquista, ya que no se intentó reducir a sistema hasta Hegel. Pero al advenir la crisis del sistema de la razón pura con las nuevas corrientes indeterministas y existenciales, fue la Historia la primera en desasirse, poniendo de manifiesto la radical alogicidad o facticidad de su objeto. La imposibilidad de sistematizar (reducir a sistema) la Historia no supone, sin embargo, que no pueda ser interpretada, es decir, penetrada intelectualmente en su naturaleza y en su sentido. Entre las tesis modernas de interpretación histórica destaca el Materialismo Histórico, por su inmensa repercusión y porque, aunque forjada bajo la inspiración del idealismo hegeliano, contiene elementos de antítesis y reacción que han determinado su pervivencia hasta nuestros días. Señálase la diferencia entre el Materialismo Histórico propiamente tal y el economismo y realismo históricos con que frecuentemente se le pretende englobar, tesis estas últimas fácilmente aceptables a las que el Materialismo trasciende claramente. Analízase después la génesis concreta de la teoría a cuya formación se han de unir tres nombres: Hegel, que depara a Marx el fondo filosófico; Saint Simon, a quien debe una actitud general ante la realidad, y Feuerbach, que le dota de sus propios elementos de discordia y reacción para la concreción de una tesis original y propia. Llégase, por fin, a dos formulaciones de la teoría, una desde el punto de vista de la existencia del hombre, y otra desde el de los factores sociales influyentes en el proceso histórico. Desde éste puede definirse como la teoría que sienta como decisivo el factor técnico-material, causa en primer término de la estructura económica, y después de todas las demás que resultan sólo de su superestructura. En una segunda parte se hace un cotejo entre la Teoría y la realidad histórica misma, a través de las objeciones capitales que opone el Materialismo Histórico a la existencia de una pluralidad entrecruzada de motivaciones históricas de índole diversa. Son éstas: el valor pragmático de las ideologías, la heterogeneidad de los fines y el disfraz de los motivos. Dedúcese de este cotejo una insuficiencia de la tesis, que, si bien los motivos de diferente orden se funde estrechamente en cada motivación concreta, mantiene en su realidad originaria o abstracta una clara irreductibilidad. Sin embargo, como tratándose de hechos pretéritos siempre es posible una escapatoria para cualquier interpretación, se hace necesario para esta discusión un análisis de los supuestos implícitos en el Materialismo Histórico, lo que es objeto de la tercera parte. En ella se parte de la pregunta de si el Materialismo Histórico es un materialismo de tipo eficientista o finalista. En el primero, lo que los marxistas llaman superestructura de la vida humana sería un simple epifenómeno de una realidad que se mueve impulsivamente desde las primeras necesidades vitales; en el segundo, existiría realmente ese orden de la superestructura, pero sometido teleológicamente al interés vital-material a cuyo servicio estaría. A través de un análisis del concepto de naturaleza en Feuerbach y de la obra de Marx y de los principales marxistas, llégase a la conclusión de que se trata de un materialismo eficientista, de una teoría mecanicista de la Historia. Del mismo modo que el asociacionismo en psicología quiso dar con una mecánica del espíritu a partir de unos átomos o primeros elementos inmutables del pensamiento, así el Materialismo Histórico pretende explicar mecánica o científicamente la vida histórico-social sobre la base de unos elementos y unas fuerzas conocidas que actúan eficientemente. En la cuarta parte se ensaya una superación de la Interpretación Materialista a la luz de la filosofía de hoy. El pensamiento actual reacciona contra la concepción general del racionalismo. Diversos descubrimientos en la ciencia, en la filosofía y en la historia han producido, con la aguda percepción de la existencia, un mundo de categorías nuevas. Esto arruinó el asociacionismo psicológico en una reacción que va desde Royer-Collard hasta Bergson. La realidad espiritual posee un modo de durar radicalmente distinto del que rige en el mundo de los cuerpos. Una. extensión de esta nueva concepción a la realidad espiritual histórico-social nos permite concebir el orden histórico como «la duración espiritual, acumulativa e irreversible, que se desarrolla con vista a fines atemporales, es decir, respondiendo a un contenido concreto de ideales que la penetra y otorga sentido en todos sus momentos y obras». Esta concepción añade a la teoría de la corriente de la conciencia bergsoniana la idea de finalidad, que, limitándola en su teoría al orden humano, parece no sólo compatible, sino necesaria. La última parte se enfrenta con un posible materialismo finalista, aunque no sea el que históricamente se conoce por Materialismo de la Historia. Para ver si es posible esa reducción de los sectores superiores de la cultura a una finalidad vital se observa el coexistente interés vital y desinterés vital o interés espiritual en el hombre primeramente, a través de sus distintas funciones, y en la naturaleza, en general, más tarde. Conclúyese, por fin, que el Materialismo Histórico, aunque haya constituido en casos un método útil de economía del pensamiento y a su luz se hayan logrado frutos científicos en la historia concreta, conduce como teoría de interpretación histórica a la deshistorificación de la Historia, y constituye la culminación, en este orden, del caducado espíritu del racionalismo cientificista.» (Tomado de Sumarios y extractos de las Tesis Doctorales leídas desde 1940 a 1950 en las secciones de Filosofía y Pedagogía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Madrid, páginas 61-66.)

«Aventura editorial. En 1951 inicié una «gran pequeña» aventura, la creación con poquísimo dinero mío de la Editorial «Cálamo». A ello me indujo Vicente Marrero, oriundo de Arucas, en Canarias, que después de la Universidad se había ido a Alemania a estudiar con Heidegger en Friburgo. Todos creíamos que había muerto en los últimos años de la guerra o primeros de la posguerra, hasta se llegó a celebrar su funeral en la Universidad. Pero un día apareció, nos volvimos a ver, también con Rafael Gambra, y decidimos crear esa editorial que tenía la sede en mi propio domicilio; mi esposa [Lourdes Martínez Gutiérrez] escribía los libros y llevaba la contabilidad con la ayuda de un joven canario, González, que la ayudaba y hacía recados. Publicamos cuatro libros, en la Colección Esplandián, pero Rafael Gambra no llegó a preparar el que nos había prometido. Los dos primeros fueron de Vicente Marrero: Picasso y el toro y El embrujo de la danza española, también fue suyo el cuarto, El poder entrañable. Picasso y el toro fue un gran éxito, traducido a muchos idiomas y con varias ediciones. Nadie podía esperar que de un grupo carlista saliese en 1952 una de las primeras obras no críticas sobre Picasso en España. Mi libro fue Tres claves de la vida inglesa a que antes me he referido. Los tres de Marrero fueron excelentes y merecería la pena editarlos en papel y también trataré de hacerlo digitalmente con todas sus obras escritas para difundirlas; la Fundación MAPFRE Guanarteme tiene interés en ello. De este modo es probable que en el año 2000 los tres creadores de la Editorial Cálamo tengan reproducida digitalmente su obra completa, porque también pretendo editar la de Rafael Gambra y la mía propia.» (Ignacio Hernando de Larramendi, Así se hizo Mapfre. Mi tiempo, Actas Editorial, Madrid 2000, págs. 98-99.) «Con independencia de otras actividades y donaciones, que han sido en 1999 casi veinte millones de pesetas, dedico mi atención personal y algún recurso de Fundación Hernando de Larramendi (FHL) a: [...] 6. Biblioteca Virtual de «pensadores tradicionalistas» Se está iniciando con Rafael Gambra y se seguirá con Vicente Marrero y después con las obras completas de mi padre [Luis Hernando de Larramendi] y mías (las no empresariales), así como las de Francisco Elías de Tejada. En ella se incluirán pensadores, como Aparísi y Guijarro, Cándido Nocedal, Donoso Cortés, Balmes, Torras y Bages y otros que se determinen, así como pensadores iberoamericanos, comenzando con Pedro Galvão de Sousa, de Brasil. La financiación puede ser difícil y FHL pondrá una parte importante. No se solicitarán fondos europeos ni públicos.» (Ignacio Hernando de Larramendi, Así se hizo Mapfre. Mi tiempo, Actas Editorial, Madrid 2000, pág. 763.) «Rafael Gambra. Un merecido homenaje. Rafael Gambra, catedrático de Filosofía, autor de doce libros y varios centenares de artículos de revista, de factura académica muchos, de crítica de actualidad otros, lúcidos e inconformistas siempre, es una de las grandes figuras del pensamiento tradicionalista español de hoy. Arraigado en el navarro Valle de Roncal y entroncado familiarmente en el Carlismo, no ha olvidado nunca en su quehacer la lealtad de la Causa. Un grupo de discípulos, aprovechando sus cincuenta años de enseñanza, le han ofrecido un homenaje, con un libro que recoge contribuciones sobre su obra y que lleva por título Comunidad humana y tradición política. Liber amicorum de Rafael Gambra. Al mismo tiempo, el profesor Miguel Ayuso, coordinador del homenaje, ha concluido otro libro sobre el pensamiento político del maestro navarro. Se le han entregado en una cena de homenaje en la Gran Peña de Madrid, el viernes, día 27 de Noviembre [de 1998]. Contó con la presencia nutrida y entusiasta de carlistas de Madrid, de navarros en la capital y distintos compañeros, amigos y discípulos de toda una vida consagrada al apostolado de la tradición católica española, hasta un total de 149, que llenaron los salones de la Gran Peña. Hizo de 'speaker' el profesor Miguel Ayuso, que fue llamando al micrófono a distintas personalidades ligadas al homenajeado. Comenzó Alfonso Bullón de Mendoza, marqués de Selva Alegre, que recordó como el arquitecto del edificio de la Gran Peña, concluido en 1911, fue D. Eduardo Gambra, padre de Rafael, por lo que no es casualidad que se haya elegido el club para los actos. A continuación, Francisco Javier de Lizarza, Viceprefecto de la Real Congregación de San Fermín de los Navarros, puesto en el que sucedió precisamente a Rafael Gambra, evocó la vinculación de éste con el viejo Reyno, y en particular con el Valle de Roncal, donde está la casa solar Gambra. En tercer lugar, Alberto Ruiz de Galarreta, recordó el papel señero que Gambra ha tenido en el panorama del Carlismo contemporáneo, donde ha destacado con luz propia desde que, casi un niño, participara como alférez provisional en la guerra en el Tercio de requetés de El Alcázar, con una lealtad sin fisuras mantenida durante sesenta años. El embajador y ex-ministro Gonzalo Fernández de la Mora se refirió a la común colaboración en las empresas culturales de los años cincuenta: Arbor, Ateneo, la Biblioteca del Pensamiento Actual. Blas Piñar centró sus palabras en la dedicación de Rafael Gambra a la defensa del catolicismo tradicional contra los embates del llamado 'progresismo', en los años del Concilio y en los posteriores. El gran filósofo Antonio Millán Puelles, su compañero de promoción de cátedra, recordó sus primeros pasos en el mundo de la docencia y destacó los rasgos capitales de su pensamiento, en la línea del aristotelismo y en la captación de la crisis racionalista. Juan Vallet de Goytisolo, presidente de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, y director de la revista Verbo, se ocupó de algunas aportaciones del homenajeado que han enriquecido el mundo de la filosofía jurídica actual, al tiempo que agradeció su colaboración al quehacer del derecho público cristiano. Finalmente, Ignacio Hernando de Larramendi, artífice del milagro económico de Mapfre y presidente de la Fundación que lleva el nombre de su padre Luis Hernando de Larramendi, Secretario general de la Comunión en los días del Rey D. Jaime, se fijó en la trayectoria humana de Rafael Gambra, amigo suyo desde los tiempos colegiales, con palabras especialmente emotivas. Cuando el homenajeado se levantó para dar las gracias, casi era la una de la madrugada. Sin embargo, los asistentes hubieran deseado que sus palabras, desgranadas a lo largo de veinte minutos, hubieran sido más, ya que no mejores. Hizo gala de su agudeza y sensibilidad que todos, tirios y troyanos, le han reconocido siempre. Y es que Rafael Gambra se cuenta entre esos pensadores auténticos, que no repiten las opiniones corrientes, sino que desvelan la realidad de las cosas. Un lujo para Navarra, para España y para el pensamiento tradicionalista.» (del Boletín del Círculo Tradicionalista Carlista San Mateo, nº 39, navidad de 1998.)

Activo propagandista de la causa carlista –ya en 1956, por ejemplo, fue encargado de divulgar sobre La primera guerra civil (en la colección Temas españoles, nº 259)– a comienzos del siglo XXI se convirtió en uno de los teóricos indiscutidos del tradicionalismo político español, al punto de que incluso el 17 de julio de 2001 uno de los aspirantes al trono de España desde las filas del carlismo difundió entre el pueblo expectante el siguiente comunicado:

«Despacho de Su Alteza Real Don Sixto Enrique de Borbón. La necesidad de reorganizar nuestra Comunión Tradicionalista para un mejor servicio de las Españas y de la Cristiandad toda, en estos tiempos de confusión y desconcierto, me han movido a intervenir personalmente de nuevo a través de una Secretaría Política, cuya dirección he decidido confiar a don Rafael Gambra Ciudad, siempre leal, exponente como pocos de la inteligencia volcada al servicio de la Causa durante un dilatado quehacer. Por lo mismo, Vengo en nombrar a don Rafael Gambra Ciudad jefe de mi Secretaría Política, requiriendo de todos le presten la más leal y pronta colaboración. En el exilio, a diecisiete de julio de dos mil uno. Sixto Enrique de Borbón.»

Pero esta decisión no fue bien recibida por la organización Comunión Tradicionalista Carlista, que dejó al pueblo muy preocupado con su comunicado:

«Conocido este presunto despacho: [...] la Junta de Gobierno de la Comunión Tradicionalista Carlista –para evitar posibles malentendidos– informa que no tiene ninguna responsabilidad sobre este asunto. Nuestra organización continúa con su trabajo diario para llevar a la vida pública la voz de los católicos españoles. Madrid, 21 de julio de 2001.»

Gracias al empeño de Ignacio Hernando de Larramendi y Montiano, quién no pudo llegar a ver el trabajo culminado, la empresa Digibis publicó en abril de 2002 un cederrón con las obras del ideólogo tradicionalista: Rafael Gambra digital. Rafael Gambra mantuvo gran activismo, sobre todo entre organizaciones juveniles tradicionalistas y carlistas, hasta poco antes de su fallecimiento, el día 13 de enero de 2004. Dos días después Miguel Ayuso Torres –profesor de la Pontificia Universidad de Comillas– publicó una necrológica en el ABC y, un día más tarde, el infante Sixto Enrique de Borbón dedicó una esquela en el mismo diario a quien dirigía la Secretaría Política de su pintoresca y anacrónica causa.

«Ha muerto Rafael Gambra. Hoy, 13 de Enero, ha fallecido Rafael Gambra Ciudad a los 84 años de edad, uno de los más eminentes pensadores del tradicionalismo español del siglo XX. Filósofo, historiador y escritor, publicó algunos títulos inolvidables como El silencio de Dios, El lenguaje y los mitos, Historia sencilla de la filosofía, Curso de filosofía, La filosofía católica en el siglo XX, La Primera Guerra Civil Española, Tradición o mimetismo, Unidad religiosa y derrotismo católico, La Monarquía tradicional en el pensamiento de Mella, &c. También publicó numerosos artículos, sobre todo en Fuerza Nueva, El Alcázar, La Nación, Verbo, Siempre p'alante y en innumerables boletines carlistas. Por uno de ellos recibió el Premio 'Manuel Delgado Barreto' de los Círculos San Juan. También pronunció numerosas conferencias en la Ciudad Católica, Fuerza Nueva, Jornadas por la Unidad Católica, Homenaje a Mella, Priorato de la Hermandad de San Pío X y en el Movimiento Católico Español, entre otras tribunas de prestigio. Era Catedrático de Instituto y fue Inspector Nacional de Enseñanzas Medias. No sólo fue un pensador, sino un militante activo y comprometido. Natural del Valle del Roncal, en Navarra, hizo la guerra en el Tercio del Alcázar, como Alférez, entrando al mando de una sección del mismo al final de la contienda en Lliria (Valencia). En los últimos años fue el representante de S. A. R. Don Sixto de Borbón en España, como encargado de su Secretaría Política. Sus hijos varones, Andrés y José Miguel, continúan la estela política y religiosa de su ilustre padre. El velatorio está instalado en su propio domicilio, Alcalá, 73-2º. Desde allí partirá el cortejo fúnebre mañana día 14 a las 12 del mediodía, hasta la Sacramental de San Lorenzo, donde recibirá cristiana sepultura.» (AJEncia Patriótica de Noticias de Acción Juvenil Española, 13 enero 2004.)

«Madrid, 14 enero 2004. Los restos del Excmo. Sr. D. Rafael Gambra Ciudad, Jefe de la Secretaría Política de S.A.R. Don Sixto Enrique de Borbón, han recibido hoy cristiana sepultura en la Sacramental de San Lorenzo. Previamente, se celebró en su domicilio de la madrileña calle de Alcalá 73 una misa 'corpore insepulto', según el inmemorial rito codificado por San Pío V. Muchos amigos acompañaron a los familiares del ilustre catedrático tradicionalista hasta su inhumación. En primer lugar, sacerdotes como los padres Montagut, de la Hermandad de San Pío X, y Arredondo, de la Compañía de Jesús, así como don Joaquín Ferrer Arellano, de la Prelatura del Opus Dei, y el capellán castrense don Eduardo Montes. También el profesor Miguel Ayuso, con la representación de S.A.R. Don Sixto Enrique de Borbón (retenido fuera de su residencia en sesiones de rehabilitación de sus dolencias tras el conocido accidente de hace casi tres años), el historiador y publicista Manuel de Santa Cruz, el académico Juan Vallet de Goytisolo, don Luis Hernando de Larramendi, el general Armando Marchante, el teniente coronel Antonio Tejero, el jefe de las Juventudes Tradicionalistas Víctor Ibáñez, don Javier de Lizarza, la profesora Consuelo Martínez-Sicluna, el editor don Carmelo López-Arias, el historiador don José Antonio Gallego, doña María del Carmen Palomares, don Juan Manuel Rodríguez y –en fin– un nutrido grupo de amigos de la Comunión Tradicionalista. Los funerales por su eterno descanso tendrán lugar, Dios mediante, el próximo viernes 16, en la iglesia de San Fermín de los Navarros, paseo de Eduardo Dato nº 10 (metro Rubén Darío), a las siete de la tarde, y el próximo jueves 22, a las ocho de la tarde, en la Capilla Santiago Apóstol, calle de Catalina Suárez nº 14 (metro Pacífico); y en la iglesia parroquial de San Esteban, en la Villa del Roncal (Navarra). Igualmente se le aplicarán, entre otras misas, la que se celebrará el sábado 17 en Oviedo, en el Hotel Regente (calle Jovellanos, 31), a las siete y media de la tarde.» (Agencia FARO, 15 enero 2004.)

«Rafael Gambra y las Juventudes Tradicionalistas. Nuestra deuda y gratitud con un gran maestro. No es osado afirmar que las Juventudes Tradicionalistas renacieron bajo la égida doctrinal de Rafael Gambra Ciudad. Porque Rafael Gambra no formó ningún cuerpo de doctrina nuevo, pero sí supo actualizar y responder de manera coherente, valiente y honrada a los grandes retos de la doctrina carlista en los tiempos actuales, dominados por el nihilismo más descarnado. Maestro por sus enseñanzas claras y brillantes y por su ejemplo de lealtad ininterrumpida, renunciando a todas las alabanzas de este mundo. Sus artículos en Siempre P'alante, Tradición Católica, Verbo y cuantas valientes revistas los publicaban eran de inmensa claridad doctrinal, no exenta en muchas ocasiones de sana sátira. Porque cuando Rafael Gambra hablaba o escribía también enseñaba, y de ese magisterio escrito y hablado siempre nos hemos beneficiado, tanto en sus múltiples libros (que felizmente están siendo reeditados, especialmente por la labor de nuestros amigos argentinos de Ediciones Nueva Hispanidad), como con nuestras múltiples visitas en su propio domicilio, que pese al número de las mismas jamás le hicieron mostrar molestia o disgusto, y eran para nosotros ocasión de aprender. Dos hitos en los últimos años marcaron la influencia del magisterio de Rafael Gambra en las Juventudes Tradicionalistas. Primero el merecido homenaje tributado por sus amigos y correligionarios y coordinado por Miguel Ayuso en 1998, coincidiendo con el quincuagésimo quinto aniversario de su docencia (recordamos el emotivo fax de adhesión que le dirigió Don Sixto Enrique de Borbón) y en el cual se puede decir que se gestó lo que poco después sería la reorganización de las Juventudes Tradicionalistas. Después la reedición, nunca bien pagada, por la sacrificada labor de Criterio Libros y el empeño personal de su director de El Silencio de Dios, sin duda la más acertada reflexión en torno a la crisis de la Iglesia Católica, la sociedad y la postmodernidad. Nosotros quisimos unirnos a esta labor reivindicativa de las enseñanzas de Rafael Gambra y en el acto de presentación de las Juventudes en Barcelona invitamos a una de sus nietas a ofrecernos una síntesis apretada del pensamiento de su abuelo, que suscitó la unánime enhorabuena de los más de doscientos asistentes que llenaban el local gracias al buen hacer de los correligionarios catalanes. No faltó a su deber aceptando el nombramiento del día diecisiete de julio del año 2001 por parte de S.A.R. Don Sixto Enrique de Borbón para la jefatura de su Secretaría Política, que para el propio Don Sixto era una auténtica Jefatura Delegada. A su alrededor nos congregó para reconstruir la Comunión Tradicionalista y para instar a los sobrinos del Abanderado a aceptar los principios de la Causa. En esta labor luchó con gran tesón hasta el fin de sus días, con el ímpetu de sus días de combatiente en la Cruzada, como nos dijo en carta dirigida a más de quinientos significados carlistas el día uno de abril de del año 2002. Con la claridad que le caracterizaba, en su última intervención pública durante el acto carlista del Cerro de los Ángeles del año 2002 en una larga y muy meditada disertación expuso de modo irrefutable las razones y los hechos por los cuales se ha de rodear a Don Sixto de la lealtad carlista. Su discurso fue largamente ovacionado, aunque también tristemente ignorado por algunos. No le faltaba nunca aliento para las Juventudes Tradicionalistas. Y nos honró con su última colaboración escrita en un artículo para nuestra revista La Santa Causa, sobre el Carlismo y el origen del poder. Nunca nos faltaba tras la publicación de cada número la carta de Rafael Gambra de su puño y letra –apenas vacilante en sus últimas misivas– alentándonos y felicitándonos y sugiriendo temas y directrices. La última de ellas, sellada el día 8 de octubre concluía diciendo: 'Seguid así, que lo bueno triunfará y prevalecerá'. Eran las sabias palabras de un gran carlista, maestro de la Tradición al que no faltará sitio en el Reino de Dios y con cuyo trato y magisterio tanto nos hemos lucrado.» (difundido el 20 de enero de 2004 por Víctor Javier Ibáñez, Jefe Nacional de las Juventudes Tradicionalistas, elegido para el mando, por aclamación, el domingo 21 de julio de 2002, en la residencia de las Madres Angélicas, a diez kilómetros de Zaragoza, al finalizar las Primeras Jornadas de Organización 'Antonio Molle Lazo', impulsadas por Rafael Gambra. La Secretaría de Organización de las JTE pasó a desempeñarla Olalla Gambra Mariné –profesora de Historia del Arte e Iconografía Cristiana en la Facultad de Humanidades de la Universidad San Pablo-CEU de Madrid–.)

«Murió el profesor Rafael Gambra. Adalid de la buena doctrina. El 13 de enero pasado murió Rafael Gambra Ciudad, y tengo que decir que me ha invadido una sensación de orfandad doctrinal. Creo, sin temor a equivocarme, que ha sido el más grande y el más fiel filósofo español de la segunda mitad del siglo XX, una época especialmente turbulenta también para la filosofía. Estoy convencido, y ejemplos abundantes tenemos en altas esferas, de que no puede haber recto pensamiento, sana doctrina, sin una buena filosofía. Y también de que no es posible una acción correcta sin un pensamiento adecuado. Rafael Gambra es un adalid, el más importante en las últimas décadas, de la filosofía cristiana de siempre. Cómo olvidar esa magnífica síntesis que es su Historia Sencilla de la Filosofía. O el Curso elemental de Filosofía, del que han bebido varias generaciones de jóvenes españoles, y a cuya fuente hay que seguir acudiendo. Supo resistir a la nueva filosofía, perniciosa, impulsada por hombres como Maritain o Theilard de Chardin, que ha acabado por imponerse, momentáneamente, en el universo católico. Y que ha traído, como consecuencia, una nueva teología que se distancia del Magisterio tradicional de la Iglesia; una moral de situación, alejada de las normas objetivas; y, por último, la consiguiente secularización, casi total, de la vida pública de los hombres y de las sociedades. Gracias a la rectitud de su filosofía pudo mantenerse Gambra, fiel en lo dogmático y en lo moral, y siguió proclamando siempre los deberes de la comunidad política para con la religión. Y, pese a que fue un hombre más de pensamiento, por cierto brillantísimo, que de acción, no dudó en acudir en defensa de la Fe a los campos de batalla, cuando sólo contaba con dieciséis años de edad. Le esperaba el Requeté, como buen navarro que era. Me consta lo mucho que sufría al contemplar el contraste entre la Navarra de entonces y la de hoy. Fue un carlista militante hasta el final de sus días. En Tradición y Mimetismo perfiló magistralmente el concepto de Tradición, como algo dinámico, que se enriquece con el paso del tiempo rescatando lo mejor del pasado para sumarlo a lo bueno del presente y lograr con ello un futuro mejor. Pienso que podemos encontrar fácilmente la esencia de la Tradición en la parábola de los talentos. Y creo que, aún cuando sea perfectamente lícito encuadrarse en uno de sus compartimentos, no debe rehusarse la contemplación de todo ese más amplio sector del pensamiento hispano que el profesor Francisco Torres ha definido últimamente como Tradicionalidad. Confieso que no logro encontrar más españoles (de proyección y repercusión nacional, se entiende), que hayan defendido expresamente en los últimos tiempos la aplicabilidad de la doctrina cristiana en todos los ámbitos de la vida, también el sociopolítico, que Rafael Gambra y Blas Piñar. Ellos fueron los abanderados, Blas Piñar en Las Cortes y Rafael Gambra fuera de ellas, de la resistencia a la primera gran incursión del liberalismo en la España contemporánea, con ocasión del debate sobre la Ley de Libertad Religiosa, en 1967. Y es que me parece que es un deber moral, sobre todo en tiempos difíciles, procurar una mínima unidad de acción entre los que, por pertenecer a esa Tradicionalidad, mantienen una unidad de pensamiento. En su obra La Unidad Religiosa y el Derrotismo Católico dejaba constancia del cambio doctrinal, en el terreno católico, sobre los deberes de la comunidad política para con la Verdadera Religión, e incluso del retroceso anímico de aquél que comienza a hacer más concesiones al error que defensas de la Verdad. En El Lenguaje y los Mitos denunció el juego de los vocablos, principalmente en la mutación de los conceptos, como trascendental instrumento para, alterando la mentalidad de las personas, provocar el cambio en la concepción de la existencia del hombre y, por consiguiente, en la razón de ser de los pueblos. Y tantos elementos más de una obra colosal que nos deja, cumpliendo maravillosamente ese deber de tradición. Admirado profesor Rafael Gambra, que su magisterio le valga el premio eterno. Descanse en paz.» (publicado en las páginas de internet de Fuerza Nueva por Camilo Menéndez Piñar, Secretario General de Juventudes de Alternativa Nacional, nieto de Camilo Menéndez y de Blas Piñar [fundador de Fuerza Nueva y presidente de Honor de Alternativa Nacional], y colaborador habitual de Radio María.)

"Libertad religiosa"

El Carlismo y la Libertad Religiosa

El Carlismo ha defendido siempre la unidad religiosa de España. Más aún: esa unidad es la piedra angular del orden político que el Carlismo propugna. Cuando hace de Dios el primero de sus lemas no significa simplemente que cree en la existencia de Dios en el Cielo o que propone la religiosidad como norma de vida de sus adeptos. El trilema carlista no es un programa de vida personal, sino el ideario de un sistema político. La unidad católica, por lo demás, aunque a veces de forma incongruente con el régimen político, ha estado vigente en España desde tiempos de Recaredo, en el siglo VI, hasta la actual Constitución de 1978, con la sola excepción de los cinco años de la segunda República.
¿Qué es la unidad religiosa? Para mejor entendernos, digamos ante todo qué no es la unidad religiosa. No es, contra lo que muchos creen, coacción ni intolerancia. La fe no puede imponerse a nadie, ni moral ni siquiera físicamente, puesto que es una virtud infusa que Dios concede y que incide en lo más íntimo de cada alma. Tampoco debe ejercerse coacción alguna sobre el culto privado de otras religiones, ni sobre su práctica en locales o templos reservados, con tal de que no se exteriorice ni se propague públicamente, ya que en un Estado confesional la difusión de las religiones falsas debe considerarse como más dañina que la propagación de drogas o sustancias nocivas.
Más aún: el sistema tradicional aconseja el prudencialismo político de acuerdo con el cual el gobernante católico en cuyo pueblo estén arraigadas de hecho más de una confesión religiosa, debe basarse en lo que tengan de común esas religiones, y practicar la tolerancia de cultos. No es el caso de España, donde no existe otra religión ni histórica ni ambientalmente establecida más que la católica.
¿Qué significa entonces la unidad religiosa que el Carlismo propugna como primero de sus lemas? Simplemente, que la legislación de un país debe estar inspirada por la fe que se profesa –la católica en nuestro caso– y que no puede contradecirla; que las costumbres, en cuanto son influidas por la ley y la política del gobernante, debe procurarse que permanezcan católicas. Que la religión, en fin, debe ser objeto de protección por parte de la autoridad civil. Dicho de otro modo: que no se pueden dictar ni proponer leyes que contradigan a la moral católica –ante todo el Decálogo–, ni que atenten a los derechos y funciones de la Iglesia. Este fundamento religioso (religión es religación con un orden sobrenatural) es radicalmente opuesto al principio constitucional moderno, según el cual el poder procede del hombre, de su voluntad mayoritaria, y nada tiene que ver con Dios ni con el Decálogo, que sólo concierne a la vida privada de quienes profesan esa religión. Recordemos que el origen de nuestras guerras civiles –que siempre tuvieron un trasfondo religioso– los dos gritos que se oponían entre sí eran ¡Viva la Religión! y ¡Viva la Constitución!
La confesionalidad del Estado y la conservación de la unidad religiosa allá donde exista son, ante todo, una consecuencia del primer Mandamiento que nos prescribe amar a Dios sobre todas las cosas, y no sólo en nuestro corazón o privadamente, sino también las colectividades que formemos, familiares o políticas. En segundo término, es una necesidad para conservar el bien inmenso de una religiosidad ambiental o popular, de lo que depende en gran medida la salvación de las almas. En algunos momentos cumbre de la historia el Cristianismo se propagó de un modo súbito, cuasi milagroso: en el Imperio Romano en tiempos de los apóstoles, en la rápida cristianización de los pueblos bárbaros a la caída de Roma, en la difusión fulgurante de nuestra fe en la América española. Pero en lo demás la fe requiere ser mantenida con esfuerzo y evitarle peligros, al igual que debemos hacer con nuestra fe personal, y con la salud y el dinero, y cualquier género de bienes, que requieren ser guardados y preservados. Bajo un Estado laico la fe tiene que perderse, porque ese pueblo no merece la fe que ha recibido, y ello está a la vista en nuestra sociedad.
En segundo lugar, tampoco puede subsistir un gobierno estable que no se asiente en lo que Wilhelmsen ha llamado una "ortodoxia pública". Es decir, un punto de referencia que sirve de fundamento a la autoridad y a la obligatoriedad de las instituciones, las leyes, las sentencias. En rigor, si se establece la libertad religiosa (y el consecuente laicismo de Estado) resulta imposible mandar ni prohibir cosa alguna. ¿En nombre de qué se preservará en una tal sociedad el matrimonio monógamo? ¿Bajo qué título se prohibirá el aborto, la eutanasia y el suicidio? ¿Qué se podrá oponer al nudismo, a la objeción de conciencia, a las drogas o a la promiscuidad de las comunas?
Bastará que el afectado por el mandato o la prohibición apele a una religión cualquiera –incluso individual– que autorice tal práctica o la prohiba. ¿Y qué límite podrá poner el Estado a esa libertad religiosa si se la supone basada en "el derecho de la persona"? Quien desee divorciarse o vivir en poligamia no tendrá más que declararse adepto a múltiples religiones orientales, o al Islam, o a los mormones. Quien quiera practicar la eutanasia o inducir al suicidio, podrá declararse sintoísta. El que desee practicar el desnudismo público alegará su adscripción a la religión de los bantús, y los objetores al servicio militar buscarán su apoyo en los Testigos de Jehová. En fin, los que vivan en promiscuidad o se droguen, hallarán un recurso en los antiguos cultos dionisíacos o báquicos. La inviabilidad última de cualquier gobierno humano (que recurre simplemente a la fuerza) se hace así patente. La "libertad religiosa" es, por su misma esencia, la muerte de toda autoridad y gobierno.
Se objetará, sin embargo, que la Declaración Conciliar Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II ha propugnado la libertad religiosa y el consiguiente laicismo de Estado.
¿Qué hemos de pensar de esto los carlistas? A mi juicio, lo siguiente:
1.º.- El Concilio Vaticano II no es un concilio dogmático sino sólo pastoral, por propia declaración: por lo mismo, exento de infalibilidad.
2.º.- La libertad religiosa en el fuero externo al individuo contradice la enseñanza de todos los papas anteriores (uno de ellos santo) desde la época de la Revolución Francesa, y particularmente a la encíclica Quanta Cura de Pío IX que reviste las condiciones de la infalibilidad.
3.º.- La Declaración Conciliar se contradice a sí misma, puesto que afirma al mismo tiempo que deja intacta la doctrina anterior.
4.º.- Los amargos frutos de esa Declaración son bien patentes en la Iglesia y en la sociedad.
5.º.- Si esa Declaración hubiera de ser recibida como "palabra de Dios", al Carlismo no le quedaría más que disolverse, porque ha sido el último y más heroico empecinamiento en la defensa del régimen de Cristiandad.

Rafael Gambra Ciudad
HOJA INFORMATIVA de la Comunión Católico-Monárquica-Legitimista
Madrid, septiembre 1985