Ideología y política: Poder Político

A partir de Maquiavelo la política abandona su situación epistemológica en las ciencias prácticas -en el sentido propuesto por el pensamiento clásico y tradicional- y se convierte en una suerte de técnica cuyo propósito fundamental es lograr, conservar y explicar el poder en el sentido político del término. Por poco que hayamos meditado en la naturaleza de la ideología habremos comprendido que la orientación del espíritu moderno tiende inevitablemente a una construcción intelectual de esa especie en cuanto se dedica a pensar seriamente sobre el Estado.

¿Tuvo Maquiavelo una idea más o menos clara de lo que podía llegar a ser la ideología? Si buscamos en sus escritos la palabra o el desarrollo elaborado de una propuesta ideológica, no descubriremos nada; pero si observamos con alguna atención la idea del hombre propuesta por el sagaz secretario de la República de Florencia notaremos dos cosas que, a su debido tiempo, ingresarán como elementos necesarios en la realización de un plan ideológico. En primer lugar, una reducción de la naturaleza humana a sus motivaciones más simples y genéricas; en segundo lugar, un empleo sistemático del terror como recurso indispensable para que esa reducción se produzca de manera efectiva.

No podemos olvidar que Maquiavelo escribía para un príncipe, o para quien se sentía en condiciones de llegar a serlo, como probablemente le sucedía a él mismo. Hobbes, a su debido tiempo, construyó una explicación del universo con todos los atractivos de una ideología, porque a través de ella buscaba un adecuado modelo de gobierno que, trabajando sobre el temor y la inseguridad, fuera capaz de producir en los miembros de la nación inglesa la cohesión necesaria para evitar las duras contingencias de la guerra civil.

Tanto el florentino como el inglés ignoraban la necesidad de presentar esas ideas a las masas para que ellas participaran activamente en su realización. Vivían en sendos pueblos tradicionales, donde el poder era ejercido por los notables, y sólo en situaciones muy particulares intervenía el común de los ciudadanos libres. En verdad, la primera expresión relativamente extensa de la ideología -el liberalismo- más que a las masas tuvo por destinatario al librepensador, al burgués liberado, al hombre de cabeza fuerte capaz de labrar su destino fuera de los marcos comunitarios de la sociedad tradicional.

Si admitimos la connivencia y, aun más, la concurrencia sinérgica del poder y la ideología, descubriremos que el primer paso de su colaboración vital está dirigido a la destrucción de esos cuadros orgánicos tradicionales, para poder trabajar a sus anchas con un hombre totalmente liberado de las defensas creadas en una sociedad por una larga convivencia histórica: familias, corporaciones, regiones, nobleza, monarquía e Iglesia. En ese primer encuentro de la revolución ideológica contra el Antiguo Régimen, los hombres que se sentían liberados de todas esas presiones sociales buscaron con denuedo liberar también a los otros, con el deseo aparente de hacerles gozar los beneficios de esa libertad tan duramente conquistada. En el fondo del corazón sabían perfectamente que de este modo los entregaban desarmados en manos de aquellos que, para explotarlos, sabrían aprovechar sin escrúpulos la ausencia de organizaciones protectoras.

Se ha dicho hasta la saciedad, pero nunca es totalmente superfluo volver a repetirlo, que los esquemas explicativos suelen ser enemigos acérrimos de una buena comprensión de la realidad en su vasta complejidad fenoménica. Terminan por imponerse a la atención del estudioso, y desde ese preciso momento este último busca en la realidad lo que confirma su esquema, desdeñando todo cuanto puede oponérsele. Es una forma cómoda de entender, que acaricia la veta racionalista de nuestro entendimiento y nos ahorra el fatigoso camino de las dudas. De cualquier manera explicar es siempre usar un esquema, y por mucho que advirtamos las dificultades de los problemas históricos, no podremos evitar una cierta simplificación en cuanto emprendemos la faena de interpretarlos. Tantas veces como hemos tratado de dar cuenta y razón de la formación de la mentalidad moderna ha salido a nuestro encuentro algo que se nos impone con la fuerza de una causa principal. Esto es, la imposición de una preferencia valorativa en la conducción de los asuntos humanos debida a la acción predominante de ese hombre al que, por comodidad y para seguir la corriente de la tipificación, hemos llamado el burgués, cargando el acento en su índole economicista.

Sin entrar en las dificultades -largamente debatidas- con respecto al origen del espíritu capitalista y conociendo, sin pretensiones de especialista, que en materia de finanzas y contabilidad los florentinos dieron sus primeras lecciones a todo el mundo occidental, sabemos también que la reforma protestante vino como anillo al dedo para provocar la existencia de estos hombres fuertes, individualistas y desligados de toda imposición o atadura social. Estas sólidas cabezas, que solamente hanno perduto il ben dell’intelletto, confirmaron sus condiciones en el ejercicio solitario de la dura faena de hacer fortuna. En estos menesteres descubrieron también los inconvenientes de esos poderes personales constituidos por la nobleza y las monarquías, que mantenían al frente de los reinos una política de tradiciones, pactos familiares y liberalidad cortesana, en oposición a los principios de la economía lucrativa, mucho más interesada en producir riquezas que honores. Este nuevo hombre, en cuanto vio la posibilidad de alcanzar el poder político, tuvo que verla en términos liberales. Es decir, en términos que excluyeran como deficiencias obsoletas el sistema de los pactos personales fundados en la fidelidad y la lealtad, cambiándolo por otro basado en el equilibrio de los intereses económicos.

El burgués liberal es un individualista, y todo aquello que tiende -por naturaleza- a controlar y limitar su libertad de expansión económica es visto como una cortapisa y un impedimento para el desarrollo de los bienes materiales. Aspira a un dominio de la naturaleza que junto con el enriquecimiento traiga prosperidad y bienestar para todos. Aunque esta segunda parte del plan quedara un poco postergada por las deficiencias inherentes al poco ánimo de la gente en general, se debía luchar contra la inercia de costumbres anacrónicas pensadas en el contexto de otra sociedad: había que terminar con la ética del Calvario, propuesta para una finalidad salvífica de la vida humana que no tenía nada que ver con la conquista de la tierra.

La ideología -en este primer momento de su formación- responde inevitablemente a las exigencias temperamentales de un burgués individualista y fuerte, que reclama el plato del león en el banquete de la vida. Desgraciadamente cuando se vio en la necesidad de lanzar las masa contra las murallas y casamatas del Antiguo Régimen tuvo que prometerles, en términos de bienestar y “confort” individuales, posibilidades que no era fácil conseguir para todos. Por esa razón, al final de sus operaciones revolucionarias nace en las masas proletarias la sensación de no haber sido satisfechas en sus aspiraciones y de haber quedado definitivamente postergadas en las dulces francachelas prometidas. Mirabeau, que conocía muy bien el tenor de las promesas hechas a las “patotas”, reconoció que se había prometido más de lo que se podía dar.

Conviene reflexionar también que las llamadas masas proletarias son, efectivamente, masas, porque fueron previamente despojadas de sus cuadros y protecciones tradicionales y quedaron reducidas al ejercicio de una libertad que resultó, más que difícil, ilusoria.

La noción tradicional de pueblo, en el caso de nuestra civilización es imposible entenderla sin el adjetivo cristiano, que señala precisamente el vínculo sagrado que da fundamento espiritual y valor al orden social. El término pueblo adquiere, en el sistema interpretativo del liberalismo burgués, un nuevo contenido significativo. Ya no se tratadel pueblo cristiano sino de aquel grupo de personas que contribuyen a la organización política de un país mediante el pago de impuestos.

Si se trata de usar a los no contribuyentes para que colaboren en el ataque a las torres, se puede ejercer un cierto control sobre ellos manejando con prudencia a los agitadores profesionales y apelando, en circunstancias más difíciles, al soborno y al garrote. Este último medio de persuasión resulta peligroso por dos razones: porque crea un resentimiento, que puede llegar al estallido, o porque forja la posibilidad de una nueva clase dirigente que comienza a medir sus aptitudes de acuerdo a un nuevo patrón, distinto al de la sociedad burguesa. Cuando el estallido es contenido por los convencionales medios policiales y represivos, la burguesía puede seguir su camino con toda felicidad, pero si nace una generación que se siente convocada a organizar la vida del Estado por encima de los intereses del dinero, nos encontramos frente a la tentación que las costumbres semánticas de nuestro tiempo han llamado fascista.

Medido con la vara del sistema burgués el socialismo marxista constituye una variedad particularmente poco exitosa de su propia concepción del mundo, mientras el fascismo -con sus marcadas diferencias nacionales- es el enemigo por antonomasia, aquel que contraría en su raíz el hedonismo fundamental de la burguesía y sueña con devolver al hombre algunas de aquellas solidaridades naturales que la revolución destruyó.

El papel de la ideología es formar al hombre masa, dotándolo con una explicación del universo que favorezca el desborde de sus apetencias genéricas: hambre, sexo, poder, ostentación y, al mismo tiempo, búsqueda de la seguridad. Todo esto tiene que crecer en un ámbito de apariencia libre, pero efectivamente controlado por aquellos medios técnicos que sirven para condicionar las mentes y movilizar los impulsos.

Los que observan las desventuras del pueblo ruso sometido al manejo discrecional del Partido Comunista ven su marcado contraste con la sociedad que ellos denominan libre. Sería absurdo negar la existencia de una contradicción fundamental entre una y otra forma de gobierno, pero si se examina el fondo de la espiritualidad que ha dado nacimiento a ambas sociedades, se advertirá la presencia de principios ideológicos comunes y de una intención de dominio por parte de la minoría dirigente, que es mucho más parecida de lo que uno quiere creer.

Cuando Bertrand de Jouvenel escribió sobre la dialéctica del poder vio a este como una suerte de entelequia que crecía en detrimento de las asociaciones intermedias, pero como si estuviera movido por una fuerza autónoma, propia, muy difícil de señalar ante los ojos del observador, y que se comportaba, en todo instante, como un ente de razón al margen de cualquier control o influencia con nombre y apellido determinado. Acepto muchas de las conclusiones de este agudo observador de los hechos históricos, pero considero que para comprender el ejercicio del poder político y su crecimiento desmesurado a partir de la edad moderna, se debe buscar la explicación en los criterios espirituales de los hombres que han prefijado su crecimiento hipertrófico. ¿La dialéctica del poder? Magnífico, pero ¿a quien favoreció esa dialéctica y quienes estuvieron interesados en hacerla funcionar a expensas de toda esa delicada red de comunidades?

Es probable que el propósito consciente de la burguesía, en la medida en que asumió la dirección del orden público, no fue cargar sobre sus hombros un poder que con el correr del tiempo terminaría pesando sobre sus propios negocios. Pero como debilitó la Iglesia, destruyó la monarquía, convirtió a la nobleza en un lujo insoportable y absurdo, destruyó los organismos defensivos de las clases populares, no tuvo más remedio que aumentar las prerrogativas del Estado para conservar en la sociedad un orden que favoreciera los negocios y diera al comercio internacional el apoyo de sus fuerzas militares y financieras.

Este poder es siempre una amenaza por la fuerza, la coherencia y la extensión de sus intromisiones. La ideología, tanto en su faz liberal y democrática como en su faz socialista y totalitaria, enseña su condición instrumental y procura usarlo para sus fines propios y evitar que ciertas formas jerárquicas de esa organización -como el ejército- impongan al resto de la sociedad un orden noble. Las democracias libres mantienen sus ejércitos, pero al mismo tiempo sostienen una propaganda anti-militar para desacreditar sus fuerzas y reducirlo a los límites de una suerte de policía internacional. Es fácil advertir el rasgo casi suicida de esta política. EE.UU., luego de algunos fracasos sonoros en los campos de batalla, ha vuelto sobre la necesidad de cultivar virtudes heroicas a pesar de los peligros que esto puede entrañar para la sobrevivencia del régimen democrático. Es un mundo lleno de contradicciones en donde la ideología y el poder se prestan mutuo apoyo y al mismo tiempo se niegan recíprocamente, por lo que hay en uno y otro de contradictorio.

La sociedad norteamericana procura que las fuerzas sociales se distribuyan en distintas asociaciones de influencia, para formar con ellas otros tantos puntos de presión para ejercer control social fuera del Estado, pero en concurso con él. En Rusia la concentración estatal fue tan absoluta que las promesas ilusorias de la ideología se hacían cada día más lejanas y utópicas.

Esquema ideológico y visión de la historia

Muchas de las nociones que usa el hombre de la calle para exponer sus ideas sobre el tiempo histórico pertenecen al arsenal de las consignas ideológicas. Con eso queremos afirmar que no son ni religiosas, ni filosóficas, ni científicas, porque si bien la ideología incurre en estos tres campos del espíritu, difiere esencialmente de ellos por su naturaleza y por su finalidad.

La religión -institución creada por Dios para que el hombre lo conozca, lo ame y lo goce en la beatitud eterna- admite que el tiempo histórico tiene una ambivalencia fundamental: es tiempo para salvarse y tiempo para perderse. Fuera de esta opción religiosa carece de valor, porque en buena ley teológica el tiempo de los papanatas, imbéciles y distraídos es tiempo perdido. De manera que la carga negativa o positiva del tiempo depende de las respuestas que dé el hombre a la solicitud del Espíritu Santo, cualquiera sea la condición en que se encontrare. Los indiferentes, los necios y los incrédulos quizá se encuentren en el Limbo, pero así como no pesan en la historia, muy poco significan en la economía de la salvación.

La filosofía poco puede decir del acontecer histórico, y resultan bastante vanos los esfuerzos hechos por la razón para encontrar un sentido a ese diagrama que dibuja el hombre en el tiempo. Puede, no obstante, detenerse ante el ente histórico y señalar a la indagación las causas que lo constituyen: eficiencia, materia y formalidad, porque tanto el fin de la historia como su origen escapan a un conocimiento puramente racional.

La historia, como ente, es una cualidad de los actos humanos, y como tal carece de realidad sustantiva como para ser sujeto de una finalidad distinta a la del acto que califica. En otras palabras: hablar de un fin de la historia atribuyéndole propósitos y objetivos independientes de las inteligencias y voluntades particulares, es un abuso de lenguaje cuando no un modo que tiene la ideología de eludir la responsabilidad de ciertos actos, dejándola sobre los hombros de esa entelequia mística que recibe el nombre de Historia. La mayúscula es un recurso tipográfico que sirve a los ideólogos para señalar su inflación.

La ciencia histórica tiene su campo propio en los hechos del pasado y tal vez en algunos vaticinios prospectivos que se suponen fundados en tales hechos. No obstante, conviene recordar que la buena observación de los acontecimientos pretéritos no autoriza al historiador a tales incursiones en el futuro, y si lo hace, se sale de los límites de una verificación científica. La posibilidad de un porvenir mejor o peor se diluye en una opción temperamental, pero no es una conclusión científica.

Podemos admitir que en el curso del tiempo ciertas actividades humanas progresan como una consecuencia lógica de la acumulación de esfuerzos y experiencias entre una generación y otra, pero no se puede negar que existen también retrocesos, y éstos son tan evidentes como aquéllos, aunque no entren como ingredientes explicativos en la idea de un progreso indefinido.

Bien examinada la idea del progreso -en el sentido en que la usó el iluminismo- puede ser una idea de origen religioso, pero el alimento que sustenta y mantiene su vigencia es extraído de la biología o por lo menos de aquellas especulaciones que los prejuicios ideológicos han sugerido a los biólogos. No es una novedad para nadie que las experiencias realizadas en el terreno de las alteraciones de una especie son, en la mayoría de los casos, degenerativas. Pero los ideólogos, como los revolucionarios, no aceptan jamás la lección de los hechos, y pareciera que sus utopías se robustecen en la misma medida en que la realidad se empeña en negarlas. La voz de orden de la ideología es mantener la ficción de un movimiento biológico progresivo, que explique el paso del animal al hombre y luego del hombre antiguo al moderno, por una serie sucesiva de saltos cualitativos capaces de confirmar nuestro orgullo en el valor perfectivo de nuestras organizaciones sociales.

Con la idea de progreso como centro, la ideología ha presentado un esquema de la evolución histórica que favorece sus planes de dominación mundial y presenta sus triunfos como los momentos de un proceso ascensional que, partiendo de los abismos de la animalidad, culmina en los paraísos socialistas o en la sociedad organizada para el consumo masivo. De cualquier manera se trata de un esquema sin fundamento religioso, ni filosófico, ni científico, pero que sirve para que el hombre forjado en su sistema eluda el encuentro con Dios, con la realidad del verdadero mundo y consigo mismo, y reduzca así su ámbito existencial a un manojo de exigencias hábilmente motivadas por la propaganda.

En esta perspectiva las diferentes formas políticas conocidas por la historia son presentadas como las fases de un movimiento de liberación en el que las masas, cada día más conscientes de sus derechos, son convocadas a participar progresivamente en el gobierno. Como la ideología dispone de los medios de comunicación masiva, los verdaderos conocimientos históricos no llegan al público, que se forma bajo la influencia de esta sistemática deformación del pasado.

A partir de la Revolución Francesa el esquema progresista toma el impulso de una incontenible fuerza espiritual, cuya consecuencia más inmediata e importante es apartar al hombre de aquellos fines para los que fue hecho por su Creador. Por su acción cada día más dominante en los programas educativos de los gobiernos revolucionarios, forja la mente del ciudadano común con tanta violencia, que se requiere algo más que la posesión de una mente común para poder romper los grilletes del sistema y respirar el aire de la verdad, tan hábil y tenazmente camuflada. Felizmente esas inteligencias todavía existen, y llega un momento en que descubren con asombro el carácter deformador de una visión histórica elaborada para engañar y reducir. Pensamos en Augusto Comte, en Taine y en Renan, para no designar nada más que a tres representantes del positivismo científico que un día descubrieron que todo cuanto había sido dicho del antiguo régimen francés reposaba en un mito y en una falsa noción de libertad que no podía ocultar, ante los ojos de quien quisiera verlo, sus propósitos tiránicos.

Los hombres formados en la tradición religiosa, y capaces de pensar los hechos históricos a la luz de la verdad revelada, nunca se engañaron sobre el carácter satánico de la revolución ni sobre la falacia de sus postulados. Las obras de De Maistre, de De Bonald, de Donoso Cortés o de Vázquez de Mella señalan con meridiana claridad esta trayectoria de decadencia que abre, ante sus ojos, ese reinado de la mentira y la negación que la visión profética de San Juan llama el reino del Anti-Cristo.

Proveniente de un mundo y de una formación intelectual muy distinta a la nuestra, René Guénon no era menos formal ni terminante en su diagnóstico del tiempo moderno cuando en un libro destinado a destacar su crisis escribía:

“Parece que un detenimiento a la mitad del camino no es posible y que, de acuerdo con todas las indicaciones provistas por las doctrinas tradicionales, hemos entrado efectivamente en la fase final del «Kali Yuga», en el período más sombrío de esta época oscura, de este estado de disolución del que no es posible salir sino por un cataclismo” (Guénon, R. “La Crise du Monde Moderne”; Gallimard, París 1946, p. 32).

Es curioso observar de qué manera los grandes ingenios coinciden en sus juicios sobre nuestro tiempo, aunque partan de diferentes puntos de mira y aprecien la situación de un modo diametralmente opuesto. A nadie se le ocurriría pensar que una aproximación entre Augusto Comte y Guénon fuera intelectualmente fructífera. No obstante, si observamos el esquema histórico que propone Comte para apreciar la evolución de las ciencias, veremos que es exactamente el mismo de Guénon, pero con una valoración contraria. Donde Comte ve un progreso: el paso del estado teológico al positivo por la mediación de una fase metafísica, Guénon observa un decidido retroceso, como si el abandono de los principios tradicionales en la constitución de la ciencia fuera una caída fatal en la observación de detalles sin ninguna importancia sapiencial a pesar de su interés práctico.

Cuando Comte se propuso valorar la evolución histórica de las ciencias y se detuvo en eso que llamó “el estado teológico del saber”, estaba tan poseído por el esquema progresista que no tuvo ninguna vacilación en calificarlo como un período infantil de la conciencia humana. Guénon diría que Augusto Comte estaba totalmente dominado por el punto de mira profano “que no es otra cosa que el punto de mira de la ignorancia” (Ibid., p. 87).

Sin la pretensión de terciar en este diálogo imposible diré, para ubicar mi propio punto de mira, que Comte hizo un esquema del conocimiento científico que coincidía exactamente con el de los prejuicios ideológicos de su tiempo, y si su sistema no fue apreciado con el mismo calor con que lo fueron otros de menor valor, es porque sentía por las ciencias positivas y sus respectivos métodos una estima demasiado grande y pretendía extraer de ellas enseñanzas y conclusiones que contrariaban el principio democrático de la ideología. Sus verdaderos continuadores son hoy los que militan en los laboratorios de la biosociología y fundan en la herencia genética los presupuestos de las desigualdades sociales.

Abandonemos por el momento a estos dos pensadores y observemos un instante ese problema de la “liberación” que emerge como un desideratum del esquema ideológico y que, sin lugar a dudas, fue considerado por la sabiduría tradicional bajo la luz teológica del misterio de la salvación. En buena teología la salvación es un asunto que afecta personalmente al hombre en su relación con Dios. Será siempre el resultado de una respuesta fecunda que da cada hombre a las instigaciones de la gracia santificante. La tradición nunca lo pensó en términos colectivos ni enseñó que los hombres podían salvarse por diócesis o colegios parroquiales, lo cual no quería decir que, en su última instancia, la salvación fuera una cuestión a resolver por la conciencia aislada.

No. Esa fue la conclusión protestante de inspiración individualista y burguesa. El misterio de la salvación estaba ligado a la Iglesia Católica y a la transmisión de una doctrina teórico-práctica que pasaba, necesariamente, por la aceptación de un magisterio espiritual y de una experiencia sacramental necesariamente comunitaria. Al romper el carácter social del sistema religioso el protestantismo, bajo el pretexto de salvar la libertad del individuo, la desligó de sus raíces sobrenaturales y la redujo a un aislamiento religioso infecundo que traería, como necesaria consecuencia, una laicización cada día más fuerte y decidida de su vocación existencial.

Es indudable que una auténtica liberación se da en pocas personas, y en un mundo sojuzgado por la propaganda se hace cada día más difícil escapar a las solicitudes publicitarias y crear las bases de una personalidad intelectual autónoma. Cuando se examina con cierto cuidado el problema de la relación entre ideología, historia y sociedad de masas, aparecen dos aspectos de la cuestión, claramente discernibles: la existencia de una minoría subrepticia, oculta, que dirige el proceso entre las bambalinas de gobiernos anónimos, y la multitud formada por la propaganda y los medios masivos de comunicación social. Esta muchedumbre ha dejado de ser pueblo en el sentido tradicional del término y se ha convertido en una masa con todas las estratificaciones inherentes a la mayor o menor posesión de medios para consumir.

Algo hemos dicho de la diferencia entre pueblo y masa, pero nunca resulta excesivo un análisis cuando permite ver los numerosos matices de diversificación que entran en la apreciación de una y otra entidad. El pueblo, a diferencia del público de masas, es un todo orgánico formado en un proceso histórico natural en el que se constituyen sus minorías dirigentes en las distintas actividades del espíritu. Estas minorías son reconocidas en sus funciones por las mayorías, que reciben de ellas directivas y orientaciones para participar, jerárquicamente, en los beneficios de la cultura.

En este sentido, el más alto de los saberes -como es la teología- puede ser al mismo tiempo divinamente axiomático y popular. El contenido de sus principios es el mismo en el teólogo egregio como en el simple creyente, aunque la hondura reflexiva entre uno y otro sea muy distinta. Por supuesto que las exigencias religiosas también son las mismas e idénticas las obligaciones morales fundamentales.

El público masivo no tiene jerarquías, y por esta razón el conocimiento elaborado para su consumo no pasa por los coladores de una recepción inteligente. Aderezados para el alimento común, entran directamente al torrente circulatorio del público, que asume la responsabilidad de esa pseudo ciencia sin conocer la existencia de mejores intérpretes. Junto con su formación ha recibido de sus dirigentes anónimos la seguridad absoluta de que es él, el hombre masa, el único destinatario del conocimiento y el llamado a una promoción, cada día más luminosa, de la conciencia humana.

Observemos nuevamente este fenómeno y tratemos de comprenderlo sin los prejuicios que una visión deformada de la realidad puedan arrojar sobre él. En un pueblo histórico la gente común tiene su sabiduría: puede hallarse en los refranes, en las sentencias y hasta en los modismos del habla popular. Esta sabiduría tiene su origen en cabales experiencias de la vida, y ha llegado hasta los más modestos en las sucesivas decantaciones que suponen el sacerdote, el vate o el simple cantor de romerías. El campesino corriente, por mucho que confíe en su propia sagacidad, sabe que existen en la sociedad hombres que conocen ciertos asuntos mejor que él, y que pueden ser sus mentores y sus guías en todos los casos que precisan un asesoramiento superior. En una palabra: aunque no puede decirlo de un modo muy preciso, tiene la impresión que el progreso de la conciencia es una cuestión de capacidad, de cultivo personal, de virtud egregia, y no algo que es dado al común como resultado de una premonición colectiva.

No soy partidario de usar a troche y moche ciertos términos que pertenecen al vocabulario teológico, y que la gente suele interpretar sin grandes miramientos. Decir que la ideología es satánica puede parecer una frase de sermón dominical y no un juicio deliberadamente escogido para señalar con toda precisión una catadura. Pero si algo significa esa disonancia fundamental que la Tradición atribuye al Príncipe de este Mundo, es su indudable ingenio para la deformación, la caricatura y el pastiche grotesco. Si estas características no estuvieran escritas con todas sus letras en la naturaleza misma de esa mentira que es la ideología, la frase sería simplemente una locución homilética. El carácter satánico de la ideología reside en esa doble falsedad que supone una deformación sapiencial, dirigida a un hombre previamente desnaturalizado por la publicidad. La ideología es el opio de las masas, de ese hombre convencido de que no hay nada por encima de él, de su tremenda insignificancia. Por lo tanto, el saber que se puede tener sobre la realidad y la realidad misma tendrán que ajustarse al modelo ideológico y abandonar todo cuanto no entre en los límites de sus fronteras artificiales.

Publicidad y política

Sería un poco necio suponer que, tanto el fenómeno de las masas como el de los medios para promover su ascenso, son invenciones que han surgido totalmente armadas de la cabeza de los agentes comerciales y sin ningún antecedente en épocas anteriores. Lo que es nuevo es el carácter insidioso, constante y deformador de estas preferencias. Las antiguas prioridades tenían su boato, su ostentación, para mantener prestigios y aparecer ante la gente rodeados de una majestad que no siempre respondía a las condiciones personales del representante de la autoridad. Pero estas manifestaciones eran reclamadas por el pueblo y nadie se engañaba con respecto al efectivo valor de tales apariencias. El pueblo gustaba ver a sus reyes en trajes espléndidos, sin creer por ello que estaban sustraídos al destino común o eximidos de las consecuencias del pecado original. La corona, el cetro y otros símbolos con que la tradición investía a la realeza daban a la persona del monarca un carácter sagrado y esto, ante la mente del hombre moderno, puede parecer una exageración inaudita de la potestad regia por dos razones fundamentales: porque ha perdido el sentido de lo sagrado, y porque no tiene la menor idea de las estupideces que ha inventado para reemplazarlo.

Es verdad que si el monarca recibía de la Iglesia una unción sacramental, su persona participaba de un carisma sacerdotal. Era -de acuerdo con la expresión atribuida a Constantino el Grande- un obispo de afuera, y esta investidura sagrada, que lo ponía por encima de los creyentes comunes, lo llenaba de obligaciones en el ejercicio de una función por la que debía responder ante la Iglesia de Dios.

La Iglesia era el pueblo creyente, y cuando esta Asamblea de fieles fue reemplazada por la noción de pueblo soberano, al laicizarla no se la devolvió a una dimensión de quicios naturales y comunes, como hubiera podido ser la sociedad civil con sus autoridades históricas: se la convirtió en una nebulosa mítica que disponía de la soberanía nominal, para entregarla a quien quisiera, erigiéndolo en su representante absoluto. Se le atribuía una voluntad como si fuera una persona, y sus delegados participaban del sesgo omnipotente de esa voluntad ficticia.

El gobierno monárquico, con sus defectos y limitaciones demasiado humanas, era un gobierno sagrado sin estridencias ni falsedades -exactamente como lo es un obispo o un sacerdote- pero era al mismo tiempo una forma natural de gobierno, que obedecía en su organización a la estructura de la vida familiar.

Los gobiernos fundados sobre la ideología no nacen de las condiciones espontáneas y orgánicas del crecimiento histórico: se imponen por el sufragio o por la violencia revolucionaria y tienen, desde su nacimiento, el propósito de transformar el orden social de acuerdo con un modelo que responde a la finalidad perseguida por sus programadores.

Para que ese modelo se convierta en una suerte de ideal colectivo se pone en movimiento la propaganda y se lo presenta, ante los ojos del público, como una situación que colmará los apetitos más comunes de una masa. Si se trata de una mayoría individualista, apegada a sus libertades personales y a su pequeña comodidad familiar, los ofrecimientos políticos acariciarán esta veta sensible de la disposición habitual e insistirán en las prerrogativas que hacen a la paz y a la seguridad de su público.

Si se trata de un vulgo sometido a una indiscreta expoliación por parte de una minoría ávida y aprovechadora, la publicidad insistirá con preferencia en un modelo social que suponga un cambio significativo y favorable a las instigaciones del resentimiento y la envidia.

Los pensadores clásicos insisten en que el propósito natural del orden político es el bien común. Si se examina esta noción con el ojo de un moderno promotor de publicidad política se advertirá que la noción tradicional de bien común encierra un aspecto sacrificial que resulta inaceptable en una propaganda masiva. No es posible entusiasmar a las masas, congregadas por consignas publicitarias, para que acepten un sacrificio heroico. Si se les exige el enfrentamiento de una situación en la que haya peligro de muerte, conviene previamente asustarlas y poner en movimiento los instintos más primarios del animal hombre, para que sigan dócilmente las exigencias de la lucha.

El bien común -en la enseñanza tradicional- está impregnado de sacralidad y no se lo puede laicizar sin destruir el valor religioso de sus efectos. Siempre ha supuesto un ordenamiento social de hombres distintos y desiguales y, por supuesto, la aceptación de principios que fundan suficientemente la jerarquía de esas prioridades. No puede nunca ser igualitario, porque la misma naturaleza exige la concurrencia fecunda de todas esas distinciones -que hacen a los diferentes talantes individuales y familiares- en su desarrollo histórico.

La masa no aspira al bien común, en el sentido egregio y fundamental del término. Constituida por individuos atomizados y desprovistos de sus solidaridades orgánicas, buscan la satisfacción del bienestar de cada uno, o en su defecto la participación en una ilusión colectiva que remedie las frustraciones particulares con el espejismo de un futuro desquite a su nivel de masa.

La naturaleza no puede ser totalmente burlada, y por mucho que los ingenieros sociales sueñen con un cambio radical de la condición humana, permanece un resto de realidad que resiste la coacción del ideólogo y permite, si el daño no es muy grande, la recomposición del orden burlado. Admito que, por muy de masas que sea una política y por mucho que abuse de las consignas ideológicas, no puede evitar una cierta promoción de auténtico bien común. Las negaciones, como las privaciones, se nutren de realidad, y para poder instalar su precaria presencia, necesitan apoyarse en un ser que existe y resiste. No habría ninguna clase de sociedad si algo de bien común no perdurara en ella y no pudiéramos percibir en sus deformaciones algo de la perfección negada. Cuando digo que el objetivo de la acción política ideológica no es el bien común quiero decir, con mayor precisión, que realiza una modalidad deformada y trunca del bien común, como es deformada y trunca la visión ideológica del hombre.

La faena política no es ni puede ser un fin en sí misma, como no es el fin del hombre la mera constitución de una buena convivencia. Todavía lo es mucho menos cuando la política aparece subordinada a los intereses de grupos económicos que tienden a convertirla en gestionadora de consumo o en un servicio de gendarmería a la orden de los beati possidentis. Estas conclusiones nos inducen a pensar que, tanto la ideología como su hija bastarda la política masiva, no son propiamente política: constituyen una suerte de acción tautológica que refluye en la faena de pacificación como propósito y al mismo tiempo sujeto de su propio acto. Si bien se observa, es una especie de ídolo grotesco que se alimenta, como el Catoblepas, de su substancia.

En un orden de relaciones normales, el hombre es causa eficiente del orden social y al mismo tiempo, materia para su ordenamiento. Pero la eficiencia social es un fenómeno de autoridad, profundamente anti-igualitario y diversificado, porque la autoridad propiamente dicha supone un conocimiento egregio, que viene de la divinidad, y su acción modeladora tiene a Dios como meta y paradigma.

Una autoridad que no sustenta su saber en Dios ¿en qué otro venero superior al hombre se alimenta? Si sabemos distinguir la autoridad del capricho, del antojo o de la voluntad particular, tendremos la vía expedita para comprender su origen divino, así se exprese como un mandato de Dios o como una exigencia inscrita en ese sacramento natural que es el orden del mundo.

La masa no conoce ya la autoridad, y por esa razón su causa eficiente no es ya el hombre como portavoz de sus movimientos específicos sino el agente publicitario como gestionador abusivo de las motivaciones genéricas. Cuando se pierde el sonido de la voz de Dios en el mundo, se oye apenas el eco que resuena en las cavernas de su animalidad.

La acción política cumple una faena arquitectónica, y su propósito esencial es la proyección de las virtudes morales a un ámbito de relaciones que supone la congregación de los grupos familiares, profesionales y comunitarios en el espacio de la sociedad civil.

La masa tiene reflejos, no virtudes. Posee condicionamientos que responden a incentivos capaces de despertar un deseo, un apetito sensible. La educación masiva tiende a provocar ese deseo, a gestionarlo y luego satisfacerlo mediante una oferta adecuada.

El orden social se logra formalmente cuando la conducta de cada uno de sus miembros se integra, con prudente coherencia, al bien común del grupo. En este sentido muy preciso la participación activa de cada uno supone la libre asunción de sus deberes cívicos y de sus obligaciones morales. En la sociedad de masas el orden es, ante todo, una cuestión policial y no moral. Se alcanza por la doble coacción de un perfecto sistema represivo y los inconvenientes que surgen como consecuencia de no responder a las exigencias del modelo ideológico.

La sociedad propiamente política o pueblo -en el sentido orgánico del término- es el resultado histórico de una acción inteligente y voluntaria, llevada a buen término por los mejores representantes de una nación: sus caudillos, sus héroes, sus santos, sus poetas, sus imagineros. No hay pueblo sin aristocracia del espíritu y, por supuesto, no hay una verdadera aristocracia que no lo sea por el carácter egregio y ejemplar de su autoridad.

La masa es consecuencia de una conmoción del bajo psiquismo e instintivamente odia todo aquello que, por su distinción innata y adquirida, se separa de ella y se distingue. Mientras un pueblo no está echado a perder por la convocación masiva e indisciplinada de sus instintos, reconoce con absoluta naturalidad a todos sus notables y, lo que es mejor, sus hijos más excelentes se sienten ligados a su pueblo como el árbol a su terruño. La masa es aristofóbica, y como sus malos pastores se dedican a adular sus pasiones, sienten un inmenso fastidio por todos aquellos que cuestionan su fácil abandono y pretenden hacerle remontar la pendiente de su naturaleza caída. Por eso busca al igualitarismo democrático, donde se alimentan todas las excusas, se reconcilian las torpezas y se nivelan las ambiciones. Un movimiento de masas no tendrá nunca como dirigentes a un plantel de hombres superiores o presentados como tales: al hombre de la masa le gusta percibir en sus conductores su propia inconsistencia espiritual.

La sociedad de masas es, en definitiva, una antisociedad, una disociación, un desorden en el sentido pleno y cabal del término. He creído advertir la causa principal de esta disonancia en el ascenso al poder del hombre económico, desprovisto de toda cualificación distinguida y que tiene su inteligencia y su voluntad puesta en la promoción de bienes materiales.

Ideología y revolución

En algunas oportunidades he dicho -y en tal afirmación me sentía respaldado por las opiniones de Comte y de Marx- que la revolución fue hecha por la burguesía y consistió, desde un punto de mira espiritual, en el cambio de perspectiva axiológica que supone una disposición preferencial economicista. Esta visión, que comienza a imponerse a fines de la Edad Media, no sólo modificó la posición del hombre frente a la realidad cósmica, sino también el sentido de todas las actividades del espíritu. Las empobreció, las redujo a sus formas más menguadas y utilitarias, y para explicar, justificar y consolidar esta faena mutiladora, creó la ideología.

Como la ideología nació en un ambiente espiritual saturado de verdades teológicas y filosóficas, el proceso de su configuración fue relativamente lento y complicado. Supuso una larga decantación para desprenderse de todos los elementos residuales que provenían de las antiguas querellas teológicas y filosóficas y alcanzar la simplicidad de un plan adecuado a las exigencias estratégicas de la acción revolucionaria. De Descartes a Marx, sin hablar de la escolástica decadente, se desarrolla el sistema de pensamiento que viene a sustituir los principios de la tradición espiritual que vivían en la doctrina católica.

Convirtió la sabiduría en astucia calculadora, redujo las ciencias de la naturaleza a un grupo de saberes sometidos a la voluntad de dominio, pudrió las raíces religiosas del arte separándolo de Dios, hizo del poder político un mero poder policial al servicio de la clase dominante y convirtió la economía en un agresivo despilfarro de riquezas, cuando no en una actividad al servicio de la presión y el sometimiento. Este hombre separado de la fuente divina forjó su espíritu a la altura de sus deseos, y su inteligencia se hizo ciega para todo cuanto trascendiera el nivel de los intereses materiales. Hubo un primer momento en que la relación del hombre con la materia tenía todavía un carácter señorial: fue la época del capitalismo dominador, de las fuertes empresas que tenían a su cabeza una persona con nombre y apellido. Poco a poco el capitalismo cambiará su fisonomía y tenderá a diluir las responsabilidades en organizaciones oligopólicas que confunden sus fuerzas con aquellas de un Estado.

Era perfectamente lógico que con la destrucción de las aristocracias naturales se disolvieran las formas de la sociabilidad orgánica: las familias, las órdenes del servicio y del honor, las corporaciones de oficios, la nobleza, los notables, el sacerdocio y la servidumbre. Todas estas realidades sociales, que diversifican y jerarquizan los entre cambios y las comunicaciones, son disueltas. En su lugar sólo se reconoce a las desigualdades cuantitativas: la posesión del dinero o de las funciones que dan poder, éxito o prestigio. Esta sustitución, que apenas oculta su miseria, debía ser presentada como una conquista o como un proceso de liberación. Los cuadros tradicionales del orden social fueron vistos como sendas prerrogativas de tipo cuantitativo y se ocultó, o no se vio, el valor de las obligaciones sociales que implicaban.

Disueltas las comunidades orgánicas, la libertad individual aparecía reforzada y consolidada en su autonomía, pero como ésta no puede sostenerse sin el apoyo social que supla sus deficiencias esenciales, a las agrupaciones naturales provistas por la historia se las reemplazó con artificios seudocomunitarios provistos por las exigencias de la organización revolucionaria, hasta que el nuevo Estado -convertido en Iglesia, juez, familia y providencia- sustituya con sus artilugios administrativos y publicitarios el natural pluralismo de la vida social.

La visión ideológica del mundo supone una reducción de la realidad para ser acogida por un hombre que ha perdido el ámbito sobrenatural de su experiencia religiosa, el horizonte natural de sus conocimientos y el ordenamiento metafísico de su conducta. Sin lugar a dudas estas pérdidas fueron paulatinas, y se pueden apreciar las etapas del movimiento con sólo echar una ojeada a la historia de eso que se ha dado en llamar filosofía moderna. Cualquiera que haya tenido un contacto no demasiado trivial con el desarrollo del pensamiento clásico podrá apreciar el vigor de la decadencia comparando lo que va de Hegel a Marx. Ambos son ideólogos de la burguesía, pero mientras el primero se mueve en una atmósfera saturada de helenismo y teología cristiana, el segundo ha tirado por la borda las inútiles cuestiones metafísicas y se ha dedicado exclusivamente a forjar un arma para uso de la inteligencia revolucionaria.

La existencia de Dios -limitada por Lutero al mundo de la fe subjetiva- fue reducida por Hegel a un ente de razón que resumía con necesidad puramente lógica el proceso dialéctico de la historia, para concluir con Marx en el basural del tiempo superado. Los ideólogos de la sociedad de consumo, mucho más alertas a las exigencias del apetito humano, lo han convertido en un producto de la oferta masiva, que puede o no adquirirse, pero que de ninguna manera cuenta en la organización de la vida política ni en la ordenación de la conducta económica. Como un modesto barbitúrico, puede ser administrado en pequeñas dosis dominicales y considerado un gasto más en el presupuesto del hombre común. También puede ser eliminado de la existencia diaria sin que su presencia o su ausencia comprometan ninguno de los movimientos fundamentales de la vida.

Un mundo sin Dios o con un Dios reducido a un discreto consumo individual no es el mundo del hombre: falta el fundamento de la realidad, el bien de nuestra inteligencia, lo que da sentido al dolor, al sacrificio y al amor humano. Sin Dios, la esperanza se disuelve en la expectativa ilusoria de un porvenir que se aleja, como un espejismo, en la medida que nos acercamos a él.

Lo grave con Dios es que efectivamente existe, y que a través de Cristo Nuestro Señor y de la Una, Santa, Católica y Apostólica Iglesia ha hecho conocer su voluntad y las condiciones sacramentales de un contrato para que el hombre obre según la voluntad divina y se salve. El Dios que otorga la sociedad de consumo tiene la precaria consistencia de una ilusión personal que no obliga a casi nada y se diluye en el vacío de los sermones dominicales, que ni siquiera hablan de Dios sino del amor humano, del sexo, de la necesidad de ayudar al prójimo y de la justicia distributiva.

Desaparecido el tribunal de Dios y las verdades por Él reveladas, desaparece nuestra sabiduría y con ella nuestra orientación en el universo. No sabemos más quiénes somos, de dónde venimos ni hacia adónde vamos. La oscuridad nos rodea por todas partes, y cuando perdemos el impulso de nuestros deseos y se apagan los fuegos fatuos de una juventud precaria y pasajera, permanecemos como una frustración que nadie sabe dónde meter y que los programas televisivos, reforzados con aquéllos sugeridos por las cajas jubilatorias, se encargan inútilmente de entretener.

La ideología puede, lo que dura el tiempo de las ilusiones revolucionarias, mantener en sus creyentes la violencia de sus ideales subversivos. Asentada en el gobierno, estancada en el conformismo de la sociedad establecida, languidece en la hartura de los felices poseedores o se consume en la pacotilla de los que no lograron su “boom”.

La Iglesia Católica fue una roca en medio del mar revolucionario. El testigo desdeñado pero siempre presente de las verdades eternas, de los principios inmutables que sostenían su magisterio y su culto. La revolución parecía haber pasado sobre ella sin perturbar la solidez de su recinto. El modernismo y el americanismo fueron los intentos más peligrosos para penetrar en su enseñanza, pero la tenaz resistencia opuesta por el más santo de los papas modernos, Pío X, logró detener, por unos cuantos años todavía, el avance de esta doctrina.

Rubén Calderón Bouchet

Tomado de http://www.argentinidad.org.ar

El Islam: Una ideología religiosa.

La religión es un conocimiento rodeado de una serie de prácticas culturales que el hombre ha recibido del propio Dios, con las características de un contrato de adhesión, cuyas cláusulas debe respetar si quiere organizar su vida de acuerdo con los designios de la Divina Providencia.

¿Por qué una ideología?

El término ideología aplicado a la religión de Mujamad (Mahoma) no es una ocurrencia nuestra. En su oportunidad fue usado por Máxime Rodinson para dar cuenta y razón de la religión islámica cuando se ocupó del asunto en su libro sobre Mujamad (Mahoma).

No obstante, detrás del uso de una misma palabra, hay en Rodinson un trasfondo, llamémoslo filosófico, que difiere totalmente de éste que constituye el fundamento de nuestra personal posición. Para Rodinson la ideología nace de los cambios introducidos en el pueblo árabe por la fuerza de una economía comercial que impone, a la antigua organización tribal comunitaria, otra de tipo individualista sugerida por el auge de los nuevos criterios económicos. Indudablemente, para Rodinson no existe la religión como una realidad independiente de un estado particular de conciencia determinado por una relación específica entre el hombre y los medios de producción. La religión se convierte así en un ingrediente de la compleja respuesta que damos a las necesidades prácticas de la vida y que constituye algo así como la salsa poética en la dura prosa del proceso económico.

Menos racionalista que el Profesor Rodinson, creo que la religión es un conocimiento rodeado de una serie de prácticas culturales que el hombre ha recibido del propio Dios, con las características de un contrato de adhesión, cuyas cláusulas debe respetar si quiere organizar su vida de acuerdo con los designios de la Divina Providencia.

Se suele hablar también de religión natural con el propósito de señalar el conocimiento que el hombre adquiere de Dios a través del mundo físico y las experiencias de su realidad anímica. Pero así como no existe un estado de naturaleza absolutamente puro de todo compromiso sobrenatural con Dios, no existe tampoco una religión natural que no se encuentre efectivamente complicada con las revelaciones de la proto-tradición o de las tradiciones históricas conservadas por los distintos pueblos que componen el abigarrado mosaico de nuestro curso terrenal.

La religión no es, en mi perspectiva, un fenómeno de conciencia condicionado por todas las incidencias de nuestra trayectoria temporal y mucho menos la consecuencia inevitable de una situación social cualquiera, por mucho que se multipliquen los ingredientes de su composición. Así como la creación misma, la religión es un don de Dios, y se tiene que haber perdido todo contacto con el fundamento creador del universo para pensar de una manera distinta y buscar la fuente de un proceso en donde no hay ninguna realidad frontal sino los dones gratuitos de la creación y la revelación.

Hecha esta primera advertencia que consideramos fundamental, admitimos que, indudablemente, las ideologías son creaciones del espíritu humano con el deliberado propósito de dar una explicación justificativa del poder que asume un determinado grupo de hombres, para conducir a los otros en una dirección distinta de aquélla que la Providencia ha fijado.

Esta substitución de los designios divinos por otros de humana apariencia es lo que suele tener de común la ideología con la religión y lo que conduce a muchos hombres a confundirlas, pasando por alto sus claras diferencias.

Cualquiera sea el origen del libro que nosotros conocemos con el nombre reduplicativo de "El Corán", la intención de su autor fue, en un primer momento, la de enseñar a los árabes el contenido del Pentateuco. Hay a lo largo del Corán referencias muy claras a este respecto, y solamente un fuerte deseo de ver en él una manifestación religiosa original ha impedido advertirlo. La religión predicada por Mujamad (Mahoma) está íntimamente ligada al monoteísmo israelita según la forma que éste tomó cuando se produjo la escisión provocada por el advenimiento de Cristo. Es pues un judaísmo por su inspiración fundamental, pero un judaísmo ideológico, en tanto su decisión religiosa es de rechazo a la cuenca viva de la revelación para encerrarse en la clausura de un propósito humano.

No es faena fácil para los historiadores de oficio examinar el origen de este libro y poner alguna coherencia en la sucesión de los "suras" que constituyen su contenido. Si bien la tradición islámica es unánime en atribuir su autoría al profeta Mujamad (Mahoma), la forma en que fue recogido su mensaje y el ordenamiento del texto da lugar a tantas contradicciones y divergencias que resulta casi imposible aceptar todas las leyendas que circulan en torno a la manera en que fue escrito.

Lo que ha llegado hasta nosotros tiene, al parecer, su apoyo en la predicación de Mujamad (Mahoma), pero no se puede decir con rigor que sea la obra de un solo autor, sino más bien de una legión de copistas, intérpretes y compiladores, que tuvo por resultado la "vulgata" llamada de Osmán, unos sesenta años después de la muerte del Profeta. La clasificación realizada en el texto tradicional es, como afirma Gastón Wiet, de una singular arbitrariedad:

"Los distintos capítulos (sura), ciento catorce en total, están ordenados según su longitud: los más largos a la cabeza y los más cortos al final, sin tomar en consideración la cronología de las revelaciones hechas al profeta. Ahora bien, como el libro santo tiene partes que se contradicen, los musulmanes se han visto en la necesidad de buscar una relación cronológica entre los suras para saber, en caso de prescripciones contrarias, cuál es la que abroga y cuál la que permanece" (WIET, G. L'Islam, Histoire Universelle de "La Pléiade", T. II, p. 54, Gallimard, Paris, 1957).

La faena historiográfica, si bien se piensa, conspira decididamente contra la atmósfera de seguridad y firmeza que los verdaderos fieles querían imponer al Corán. Para ellos, lo que Mujamad (Mahoma) escuchó del Ángel Gabriel y lo que contiene la vulgata de Osmán son una misma y única cosa, una copia fiel del libro que existe desde toda la eternidad en el cielo y que junto al trono de Allah, está custodiado por los Santos Ángeles.

Esta versión paradigmática del libro no coincide para nada con lo que está a la vista y hace falta la fe rotunda de un auténtico musulmán para aceptarla sin atender los reclamos de la crítica histórica. Así como no hay seguridad en el origen de los textos, tampoco la hay acerca de la lengua en que fueron primitivamente escritos y aunque sus más apasionados defensores consideran que fue "el árabe elocuente y puro", los censores dictaminan que esa lengua todavía no existía y nace a la vida precisamente con el Corán propagado con la vulgata de Osmán.

Nada arredra a un verdadero creyente cuando se trata del libro sagrado: ni los datos filológicos sobre la evolución del idioma árabe, ni los conocimientos aportados por las ciencias en torno a las formas literarias y su difusión en el mundo antiguo. El Corán es un poema, un código legislativo, un libro religioso y una narración de los sucesos relacionados con la prédica de Mujamad (Mahoma). Es todas estas cosas y algunas otras que se pueden descubrir cuando se lo examina con el debido celo. Un lector desapasionado y objetivo, a la manera de nuestros hombres de ciencia, puede no descubrir ninguno de estos géneros. Renán, que titubeó mucho tiempo en clasificarlo con certeza, terminó diciendo que constituía una colección de discursos de índole diversa, sin que esta declaración lo dejara demasiado contento.

Para los verdaderos creyentes, y los musulmanes lo son por antonomasia, es el libro sagrado y punto de partida de una disciplina religiosa que se impuso a la anarquía de su temperamento y los lanzó a la conquista del mundo, con una fuerza, una fe y un fanatismo pocas veces igualado en el curso de la historia. Decir que es un libro religioso, sin añadir una serie de explicaciones que permitan distinguirlo de otros de la misma especie, es un abuso de confianza.

Sin dudas, hay en el Corán una serie de verdades que pertenecen al elenco tradicional de la religión revelada y, como es fácil de advertir, esas nociones son de procedencia bíblica, y ha sido con mucha posterioridad a la prédica de Mujamad (Mahoma) cuando surgió la idea de reclamar para el Corán una originalidad que la simple lectura de sus textos hacía completamente innecesaria y que el más simple cotejo dejaba ver sin ninguna dificultad.

Hay verdades religiosas pero no una nueva revelación; apenas un amaño discreto para poner esos principios al alcance de la imaginación árabe sin que se advierta, en lo más mínimo, un esfuerzo por elevar las mentes a un encuentro con Dios que permita hablar de un itinerario perfectivo. Todo lo contrario, el Corán parece destinado a despertar una afluencia pasional incontenible que lance el alma del creyente en una empresa de conquista político militar y de ninguna manera en la faena de la contemplación mística.

La disciplina impuesta a los fieles no tiene designios de enmienda ascética, a no ser los impuestos por la vida militar y la exaltación del valor frente a la muerte, sostenido por una visión del más allá en perfecta correspondencia con las inclinaciones más salaces del erotismo. La salvación no es la obra de una purificación espiritual, sino de la obediencia pasiva a los jefes religiosos y políticos de la comunidad islámica. La guerra santa es el sacramento único que abre para el creyente las puertas del cielo. Esto explica por qué razón la paz enmohece el espíritu del musulmán y termina lanzándolo a las querellas inútiles, a la pereza y el abandono.

El Corán inspira un acto de fe del que ha desaparecido todo movimiento de reflexión inteligente y por eso mismo no se conoce, entre los musulmanes, algo semejante a la teología cristiana. Se niega el trinitarismo cristiano con los argumentos más rudos y la ofuscación más absoluta; y aun cuando se dice por ahí que Jesús fue el Verbo de Dios, sólo se quiere afirmar que se trata de un profeta en nada diferente de los otros por cuya boca Dios ha hecho sentir su voluntad. El misterio de la Encarnación está negado por principio y cualquier discusión en torno al mismo despierta la cólera del musulmán que ve en peligro la consistencia de su monoteísmo.

Si se examinan los deberes religiosos proscriptos por el Corán y los actos del culto que los encuadran, se verá sin esfuerzos su perfecta simplicidad y la absoluta prescindencia de cualquier movimiento interior destinado a poner la conducción del alma en las facultades más nobles del espíritu.

Cinco son las obligaciones que el musulmán debe practicar para tener su alma en buenas relaciones con Dios: confesar que Allah es el único Dios y Mahoma su profeta. Esto cuantas veces fuese necesario y especialmente en las circunstancias solemnes de la vida y cuando se prevé la hora de la muerte. Cuatro plegarias son de observancia: al alba, al mediodía, a la oración y a la noche. El creyente tiene que colocarse orientado hacia la Meca para no olvidarse jamás del centro de donde partió su conquista. Las plegarias pueden hacerse solitariamente o en conjunto. Cuando son varios los que se congregan para orar, uno de ellos dirige la ceremonia con las prosternaciones y saludos correspondientes. La preparación previa a la plegaria exige un acto de purificación que consiste en lavarse el rostro, las manos, los antebrazos y los pies. Conviene que se haga con agua pura o en su defecto con arena. Respecto a la posibilidad de una purificación interior no se dice nada.

Existe entre los musulmanes una práctica del ayuno aparentemente muy riguroso. Durante los treinta días del mes de Ramadán, noveno del año lunar musulmán, el creyente no puede comer, ni beber, ni fumar, ni tener relaciones sexuales durante el día, entre la salida y la puesta del sol.

Todo buen musulmán debe dar a su comunidad religiosa el décimo de sus entradas y tiene la obligación de un viaje ritual a la Meca, cuya ejecución implica un repertorio bastante complicado de actos puramente externos pero que condicionan las predisposiciones de obediencia y sumisión a la ley del Profeta.

El Corán fija la constitución de la familia islámica sobre la poligamia. Se entiende que un buen musulmán no puede tener más de cuatro mujeres. La apología de esta forma matrimonial podemos leerla en la introducción al libro sagrado en su reciente edición argentina.

No es necesario estar dotado de un exagerado pudor para comprender el grado de sometimiento a los sentidos que semejante unión significa. Se entiende que el privilegio de tener un serrallo, por modesto que sea, supone, para los creyentes menos favorecidos por la fortuna, tener que resignarse a la poliandria o, en el mejor de los casos, a una monogamia aceptada sin entusiasmo.

En una organización social dominada por la presencia vigilante de los clanes el matrimonio es, ante todo, un acto político y tiene por propósito fundamental la unión de las familias. De aquí la importancia que tiene para los jefes contraer fructuosas alianzas con los grupos familiares más poderosos. Mujamad (Mahoma) no dejó de rendir cálido tributo a esta costumbre solidaria, pero fue ampliamente superado por sus sucesores en cuanto la extensión del Islam impuso numerosas alianzas.

Se ha exagerado un poco la actitud despectiva del árabe con respecto a la mujer. El Corán recomienda la dulzura y el buen trato para con las mujeres, los niños y los ancianos. No obstante, su ética es esencialmente masculina, y son los hombres válidos los que llevan sobre sus espaldas tanto el peso como el honor de la guerra que santifica y salva. La mujer pertenece al mundo secreto y privado del hombre, al "harem", cuyo significado apunta a esa situación de secreta privacidad.

Mujamad (Mahoma), luego de la muerte de su primera mujer, que tuvo el extraño privilegio de ser única, concertó trece matrimonios según los analistas más inclinados a dejar constancia de los hechos bien fundados. Otros anuncian que tuvo quince mujeres. De cualquier modo es un número que muchos imanes hubieran tenido como cantidad desdeñable y en absoluto indigna de un hombre de su alcurnia.

Por supuesto, los simples soldados podían practicar libremente el onanismo, la pederastía o la bestialidad, sin que ninguno de estos vicios fuera especialmente condenado o cerrara para siempre las puertas del Paraíso para quienes morían en combate. Mujamad (Mahoma) comprendió muchos de los inconvenientes que traía la poligamia y escribió, no sin mostrar un cierto desengaño: "que nunca llegaréis a hacer reinar la concordia entre vuestras mujeres, cualesquiera fuera vuestra buena voluntad''. Añadió, a continuación, con el propósito de evitar algún intempestivo intento de subversión mujeril:

"Los hombres son los pastores de las mujeres, porque Dios los prefirió a ellas y, además, porque las sustentan de su peculio. Las buenas esposas deben ser tímidas, conservar su pudor en ausencia del esposo, porque Dios las vigila. En cuanto aquellas de quienes sospecháis deslealtad, exhortadlas y dejadlas solas en sus lechos; si persisten castigadlas, pero si os obedecen no las provoquéis, porque Dios es excelso, grande" (Sura 4, aleya 34). (*).

Por supuesto, este régimen, lejos de aplacar, aumenta la lujuria del temperamento árabe y suele provocar algunos desmanes de la concupiscencia, eso que Mujamad (Mahoma), con gran amplitud de espíritu, llamó obscenidades: copular con la madre, con la hija, con las hermanas, con las nodrizas, hermanas de leche, nueras, suegras o hijastras bajo tutela. El consejo coránico es evitar tales atropellos, pero ante el hecho consumado se debe confiar en Dios que es indulgentísimo y misericordioso (S.4-A1.23).

La indulgencia de Allah para con las debilidades humanas es tan generosa que no hace falta ningún esfuerzo ascético para conquistar la plenitud paradisíaca. Diríamos, forzando un poco las líneas de una reflexión, que no pretende entrar en dificultades teológicas, que así como no existe una teología ascética, no hay en el Corán ni la sombra de un esfuerzo para alcanzar una cierta perfección espiritual.

Esto nos obliga a considerar con atención el carácter religioso de este libro, porque si bien se advierte en él una preocupación constante por confirmar el legalismo de la "Torah" judía, existen también otras dos intenciones que conviene destacar: en primer lugar, refutar los principios cristianos refundiendo la prédica de Cristo en el ámbito del legalismo talmúdico y, en segundo lugar, provocar una exaltación agresiva de la fe para servir un objetivo de conquista político militar.

El Antiguo Testamento es un libro religioso y aunque narra las peripecias del pueblo elegido en sus relaciones con Dios, el protagonista del drama es siempre Yavé, y hasta tal punto que el pueblo que recibe la revelación tiene valor en tanto muestra fidelidad a las verdades propuestas para su conservación y su difusión entre los hombres. El pueblo israelita es una comunidad sacrificial que Yavé ha tomado para sí, como vehículo de una finalidad esencialmente religiosa.

La relación del Corán con el pueblo árabe, aparentemente, obedece a una disposición semejante pero tiende a transformarse, a poco andar, en un instrumento de agresión conquistadora. Todo cuanto podía haber de negativo en la transformación del pueblo de Israel cuando rechazó al Cristo, aparece en el Islamismo sin ninguno de los atenuantes que hacen tan complicada la situación espiritual del judío moderno. En este último persiste siempre el sentimiento de su dependencia de un juicio divino que lo obliga a un examen cuidadoso en la justificación de sus actos. En una perspectiva histórica puramente humana, el advenimiento de Cristo decepcionó la expectativa mesiánica del judío. Esperaban que el enviado de Yavé los pusiera a la cabeza de todas las naciones como pueblo sacerdotal, pero Jesús puso de relieve la universalidad del mensaje religioso y colocó al primogénito a la misma altura de los gentiles.

Esto hirió profundamente el orgullo judío, se resintió y se cerró para siempre en la clausura de una esperanza carnal orientada con preferencia a la destrucción del cristianismo o a su corrupción en un mesianismo del aquende.

Los árabes admitieron del judaísmo un esquema de simplificación activista y violenta y rechazaron con desprecio todo cuanto en el cristianismo podía haber de profundo y misterioso. Consideraron blasfemo hablar de Trinidad, porque no existía para ellos ni el más leve interés en tomar la naturaleza de Dios como objeto de una meditación. Eso era griego para ellos. Lo esencial es conocer la voluntad divina, que se expresa en la ley, y poner en ejecución sus mandatos, que consisten en conquistar las naciones por Allah. Si los otros no "desisten de cuanto dicen, un severo castigo azotará a los blasfemos entre ellos". (Sura 5, Aleya 73).

Estos esquemas favorecen la acción y desconciertan a los preguntones que complican la fe con sus problemas. A lo largo del Sura 5, el autor del Corán se empeña en advertir que Cristo y María enseñaron la obediencia a la ley y en ningún momento se consideraron a sí mismos como divinidades, ni se compararon con Dios. Por esas razones la prédica de Jesús debe inscribirse en una línea de absoluta fidelidad a la "Torah" y no en la de esa falsa ruptura que alegan los cristianos.

No hay misterio trinitario, ni encarnación, ni gracia santificante, y por eso se puede decir con tranquilidad que el Islamismo rechaza formalmente la religión, pero acepta reemplazar la voluntad de Dios con los designios de su fiereza conquistadora. No existe el pecado original, ni la naturaleza caída; la mayor parte de las faltas se borran con una simple penitencia exterior, porque en el fondo no constituyen agravios a Dios, sino delitos disciplinarios que deben ser corregidos con la férula del gobernante. En sentido estricto y formal, el Islam no es una religión, ni constituye un brote privilegiado de la tradición primordial. Es una ideología, como afirma Rodinson, pero totalmente apoyada en el judaísmo y sin otra complicación mesiánica que la imposición del Islam por la fuerza de las armas.

Rubén Calderón Bouchet

Nota de la Editorial (*): Todas las citas del Corán que aparecen en esta obra han sido tomadas de: El Sagrado Corán, Traducción literal, íntegra y directa del arábigo al español, con comentarios y compendios de las suras por Ahmed Abboud y Rafael Castellanos, 3S edición, Editorial Arábigo Argentina "El Nilo", Buenos Aires, Argentina, 1980. Cabe aclarar que la palabra "sura" es sustantivo masculino, a pesar del uso femenino que se le da en el texto antes citado, y por ese motivo el lector encontrará "el sura", etc. a lo largo de la obra.

Tomado de http://www.argentinidad.org.ar

Estudio preliminar de
"La luz que vino del norte"

¿Qué es La luz que vino del norte?

Confieso que la invitación a escribir estas palabras previas me sorprendió por varias razones, pero más que todo por el enigmático título del libro. Cuando fui a la casa de Don Rubén Calderón Bouchet a retirar la carpeta que contenía La luz que vino del norte, no pude menos que preguntarle qué era esa luz y, adelantándome a cualquier respuesta le dije si no se trataba de los coloridos espejitos norteamericanos. Don Rubén, con pícara sonrisa, me invitó a leer primero el escrito.

Instalado en mi escritorio, abrí la negra carpeta que me entregara y me encontré con un texto mecanografiado, que había sido concluido en 1984. Tiene 260 folios, y todo indicio y primaria clave de lectura está en un pasaje del profeta Jeremías trascripto en la portada. La introducción ya escrita por Don Rubén empezó a darme algunas pistas, pues dice ahí nuestro autor que va a tratar de la influencia de la teología protestante en la católica del siglo XX. Apenas comencé su lectura noté que, sin perder el eje teológico que le recorre de comienzo a fin, La luz que vino del norte ofrece un panorama abigarrado, complejo y hondo de las ideas políticas, de las aventuras teológicas y de las vicisitudes políticas de nuestro mundo desde finales de la Iª Guerra Mundial hasta la década de los setenta.

Lo leí de un tirón, a lo largo de varios días. Lo releí. Escribí resúmenes, comentarios y glosas, remisiones y trascripciones, que llenaron varias páginas, en letra chica, apretada, intentando descifrar cuál era esa luz que Yahvé anunció al profeta como desastrosa: «Y me dijo Yahvé: “Es que desde el norte se iniciará un desastre sobre todos los moradores de la tierra”.» (Jeremías 1, 14).

Quiero contar ahora qué he entendido de la advertencia del Señor y qué he aprendido en el texto de Calderón Bouchet. Me ha tomado tiempo, bastante tiempo, hallar la forma adecuada del comentario, porque no es éste un género fácil: no puede ser una mera reseña; tampoco es aceptable la exótica divagación en la que mis ideas se interponen o superponen a las del autor. Presumo que este tipo de ensayos debe ser algo así como una síntesis entre la trascendencia del tema, la perspectiva de su autor y mi lectura personal.

La pureza del Magisterio pontificio

Cuando en Alemania se avanzaba en la alta crítica, de impronta racionalista y sabor humanista, contra la teología tridentina, en Roma se bregaba por «mantener viva la llama de una sabiduría que desafiaba los tiempos» (p. 1), que no conoce de concesiones al lenguaje ni a las épocas históricas. Así comienza el libro de Calderón Bouchet. En efecto, San Pío X ya nos había advertido de los peligros del modernismo en la encíclica Pascendi y en su corolario –que sin embargo le precede en un mes-, el decreto Lamentabili sine exitu, ambos de 1907. La prédica en pos de preservar la doctrina, el dogma y la lengua católicas inmunes a la influencia del modernismo se continuó en las encíclicas Spiritus Paraclitus (1920), de Benedicto XV, Mortalium animos (1928), de Pío XI; y en Summi Pontificatus (1939), Mystici Corporis Christi (1943), Divino Afflante Spiritu (1943) y Humani Generis (1950) de Pío XII.

En su conjunto, el magisterio pontificio de la primera mitad del siglo XX nos advierte contra la filosofía moderna y las ideologías de todo signo; contra la penetración del protestantismo en la teología católica; contra los errores del ecumenismo; y nos recuerda la siempre, inconmovible, exigencia de la unidad religiosa realizada en la verdadera y única Iglesia de Cristo. También se insiste en la vuelta a Santo Tomás de Aquino, en quien se hallará el reaseguro contra los disparates modernos, pues él es la síntesis de toda buena filosofía y toda buena teología.

La corrupción de los estudios teológicos y metafísicos iba acompañada, sin embargo y como bien sabían aquellos santos varones, del dramático avance de la irreligiosidad con diferentes rostros. Era cada vez más evidente que el hombre del siglo tenía oídos sordos y ojos ciegos a toda realidad divina, sobrenatural, y que sólo los abría para esos demiurgos de bolsillo, que uno se inventa para uso personal cual apéndice de nuestros gustos y placeres. En este vacío religioso trabaja la teología racionalista, infestada de ideología, que se parece más a una filosofía de la religión, sostiene Calderón Bouchet, que a un saber sobre Dios.

La nueva teología: Tillich y Teilhard de Chardin

Paul Tillich es el claro y mal ejemplo de esa teología acomodada a las filosofías en boga y a la caótica sociedad autonómica hija del protestantismo individualista y mundano: su método paradójico, su pluma confusa, su intención de adecuarse a las exigencias naturales del hombre, confluyen en un naturalismo que se extrema hasta el historicismo esjatológico y el consiguiente relativismo del mensaje de Cristo. A la nota romántica que toma a la religión como sentimiento, Tillich la penetra hasta hacerla pura experiencia o vivencia, agregándole un contenido revolucionario, progresista, que se pliega al socialismo en tanto que expresión madura de los tiempos que corren. De ahí que la teología, más que de Dios, tenga que ocuparse de las condiciones sociales de la época histórica, proponiéndose como objeto la cristianización de la cultura y de la sociedad.

El teólogo protestante anuncia la nueva cristiandad teonómica, el ecumenismo como plenitud de los tiempos, en el que quiere hacer confluir el principio sacramental del catolicismo con el principio profético del protestantismo. Hacia esta meta debe guiarnos una teología carismática, predominantemente práctica, existencial, que permita al alma humana salir al encuentro de «lo Incondicionado», a tono con el autonomismo moderno expresado como autoconciencia.

Bien dice Calderón Bouchet que el error capital de Tillich consiste en «creer que la Revelación no culmina en la epifanía cristiana y que los hechos históricos, por la acumulación de sus oscuras ritualidades, pueden provocar el advenimiento de nuevas revelaciones» (p. 41). Sobre todo, Tillich, al degradar la teología hasta una suerte de sociología revolucionaria, endiosa el mundo y confunde la obra de la Redención con las tareas del cambio de estructuras sociales, económicas y políticas.

De algún modo, la teología protestante de Tillich tiene su eco en la del jesuita Pierre Teilhard de Chardin, inventor de un cristianismo seudo científico, materialista, de fuertes rasgos gnósticos, que disuelve la vieja teología en un lenguaje esotérico evolucionista, progresista y colectivista. Él mismo declaró que era su propósito «desarrollar una Cristología proporcionada a las actuales dimensiones del universo» (p. 63), lo que debe entenderse como una faena de transformación y conversión del catolicismo desde dentro –como siempre quisieron los modernistas, por otro lado-, sólo que Teilhard lo tratará de hacer apoyándose en una mentalidad más oriental que latina y un vocabulario extraño a la teología, pretendidamente científico, tan bizarro como equívoco.

La nueva teología se empieza a escribir a partir de la premisa que afirma la cientificidad del evolucionismo: según Teilhard, Dios es un motor inmanente a la materia que explica su movimiento evolutivo, en el que se confunden lo físico y lo metafísico, lo natural y lo sobrenatural. En la materia espiritualizada no ha de verse algo sino «alguien», una «divina y submergente Presencia». En realidad, Teilhard está enseñando, como explica Calderón Bouchet, un «panteísmo de convergencia», que proclama que a Cristo se llega por el mundo, que Cristo es el punto Omega de toda la energía material; Él es el Cristo Cósmico, Evolutor, Humanizador. El credo de Teilhard profesa la Cristogénesis continua de la evolución cósmica en sentido progresista.

A pesar de la diversidad de métodos y de escuelas, Tillich y Teilhard de Chardin coinciden en la destrucción del tesoro teológico de la Iglesia Católica. Porque el jesuita francés, por otro camino, llega a la misma meta que el protestante. En la seudo teología de Teilhard se niega el destino personal que es sustituido por una evolución inevitable; se niegan también las verdades de la fe lo mismo que sus dones y sus instituciones: ya no hay Redención y, por lo tanto, tampoco condenación; ya no Gracia santificante; no hay tampoco Iglesia, menos aún sacramentos. Todo el tesoro católico es desplazado por el movimiento progresista de la existencia que nos lleva inexorablemente a una humanización plena, terrena, ecuménica, prometida o encarnada en el socialismo.

La crisis de entreguerras

Los capítulos primeros de La luz que vino del norte tienen a la Iglesia Católica como protagonista, sea en primer plano, sea retirada, entre bambalinas, observando las mutaciones del saber teológico devenido ideología, en un saber del mundo que adopta las reglas de ese –este- mundo. Lo que seguirá son los duros apartados que Calderón Bouchet dedica a la IIª Guerra. Entre éstos y aquéllos, un breve inciso sobre el joven Brasillach cumple la misión de dibujar ligeramente el ambiente espiritual de la política francesa de entreguerras, que tiene mucho de europeo.

Robert Brasillach es, según lo veo, el ejemplo vivo de la tentación fascista, preñada de cierto romanticismo y de una limpia piedad patriótica, que acaba siendo traicionada por la política ideológica. Agudo observador, no dejó de percibir y criticar la universal estupidez entronizada en las instituciones de gobierno, esa mediocridad política que daba tono propio (un grisáceo ceniza) a las repúblicas demoliberales doquiera de entonces. Y también, por qué no, esa pretendida república de las letras, que cacareaba su desprecio por la política y hacía alarde de un compromiso con los valores humanitarios sin más encarnadura que la del hombre abstracto universal de Kant. Entre un mundo y otro, el cuál más decadente, nuestro joven descubrió la Alemania hitlerista y se abrazó a su cruzada por una Europa nueva, una Europa de jóvenes idealistas y hombres enérgicos, que labran su propio destino, que se niegan a rendirse en nombre de valores viriles, rudos, superiores, insolentes para con la aguada moral burguesa.

En todo caso, el escritor comprendía que la salud de Francia no corría por las venas del judío ni se hallaba en la flema inglesa. Ganado por una nacionalista desesperación, se hundió en las aguas de ese río que venía del norte y pagó con su vida la osadía de amar a su patria.

La personalidad de Brasillach sirve a Calderón Bouchet para introducirnos en la crisis europea de entreguerras, pues de inmediato nos muestra cómo las esperanzas de la modernidad de construir una sociedad armónica de bienestar, de hacer terrenal y humanizar el Reino de Dios, remata en la quiebra del orden sobrenatural y en el predominio contemporáneo asfixiante de la economía, yunque en el que se forja la disolución de la religión y la mundanización de la esperanza.

La crisis del año 29, centrada en las finanzas y trasladada a la economía, se desplazó rápidamente a todas las esferas humanas, actuando como disparador de numerosos conflictos preexistentes: religiosos, étnicos, políticos, sociales, internacionales. Pocos recuerdan que aquellos años fueron de enorme singularidad en la política europea. Al contrario de lo que muchos creen, a fuerza de una machacona propaganda ideológica, la democracia era una excepción, una flor exótica, y, como le llamó Halévy, era esa la época de las tiranías o, más bien, de las dictaduras pues no todas fueron tiránicas.

Habrá que insistir en que estaba generalizada la crítica al demoliberalismo; que eran moda las teorías políticas elitistas –con Gaetano Mosca, Robert Michels y Wilfredo Pareto como adalides-; que se anunciaba –por boca de Mihail Manoilesco- el siglo del corporativismo; que el culto a la personalidad era moneda corriente en el mercado de los hábitos y los símbolos políticos. Y que el nacionalismo, variopinto por definición en tanto que particularista y no universalista, se ofrecía como alternativa teórica y práctica a los regímenes democráticos corruptos y decadentes.

La IIª Guerra Mundial, causas y consecuencias

Cuando la historiografía de uso académico alega que la causa de la Segunda Guerra hay que buscarla en la crisis económica del capitalismo y en la expansión colonialista que buscaba paliarla, afirma algo parcialmente cierto, porque no tiene en cuenta el resurgimiento vigoroso de los sentimientos y los ideales nacionales y la reacción (liberal y comunista) contraria a éstos. Y así como esa historiografía olvida el honor hollado de las patrias, suele hacer caso omiso de la nueva filosofía de la vida –el vitalismo y el existencialismo- que exaltaba los valores de lo viril y lo heroico, renegando de la muelle comodidad burguesa y la perezosa holgura de las finanzas internacionales, esos «gordos caimanes de la usura» de que habla Calderón Bouchet (p. 113). Ahí está, por caso, el libro de John Maynard Keynes que denuncia las humillantes condiciones de paz impuestas en Versalles a Alemania, o el otro de nuestro Carlos Ibarguren, que no es santo de mi devoción, pero que ilustra muy bien el nuevo espíritu, bastante nietzscheano, que cabalga contra el derrotismo moral y el derrumbe político.

A la hora de encontrar responsables de esa guerra, tampoco puede dejar de señalarse la influencia judía, que ellos mismos han reconocido en algunos casos de plausible sinceridad, como la de Emmanuel Berl, quien dijo sin pelo alguno en la lengua que «la comunidad judía es el alma ardiente de la comunidad belicista» (p. 117).

Por otra parte, esta historiografía descuida en demasía la importancia de los hombres y el influjo de las personalidades fuertes en las sociedades. Así como los historiadores de hoy en día piensan y escriben en términos de procesos y estructuras, así también los políticos e intelectuales americanos y europeos de entonces menospreciaron a Hitler. Lo que resulta insólito en una época que, como se ha dicho, vivía en el culto cotidiano a la personalidad, en la que el ajedrez internacional tenía nombre y apellido para cada trebejo.

Esta escuela falla por ideológica y por su mala historia, pues el proceso de comprensión histórica no es el del alegato judicial, como bien establece Calderón Bouchet y tenía ya dicho Julio Irazusta en brillante ensayo, por lo que resulta poco edificante y falto de verdad el expediente montado para hacernos creer que la guerra se debió a la mala entraña de uno de los bandos, sobre el que se carga toda culpa y responsabilidad, y como si las aliados fuesen ángeles embestidos sorpresivamente por una pandilla de demonios. En verdad, a la luz de los retratos que nos hace Calderón Bouchet de los líderes de las potencias vencedoras, de sus intenciones y sus maquinaciones, habría que concluir precisamente contra esa historia judicial que empezó a escribirse en Nüremberg. Nuestro autor hace justicia al censurar esa cínica historiografía –representada aquí en la obra de Pierre Thibault- reduccionista, ideológica, que no admite culpa y responsabilidad salvo de los fascistas.

En esta cruenta historia, ¿quién realmente luchó por los derechos del hombre y por el progreso? Todos los protagonistas de cada Estado envuelto en la sangrienta querella persiguieron intereses propios, algunos revelados, otros conservados in pectore; intereses que en la medida que fueron coincidentes con los de otros, suscitaban alianzas de intereses, no de ideales. Cuando Roosevelt dijo a Bernard Fäy, en 1938, que «Hitler se desmoronará al primer cañonazo» (p. 142), no pecaba de ingenuo sino por mentiroso.

En efecto, por entonces los Estados Unidos de Norteamérica se aprestaban a la americanización del mundo, tal como sucedió luego del fin de la guerra, imponiendo la democracia universal y difundiendo, con el american way of life, su cultura burguesa y hedonista. El precio que el presidente yanqui estaba dispuesto a pagar en esos años le parecía bajo: nada más y nada menos que el expansionismo político, ideológico y cultural del comunismo soviético, en el que, por supuesto, pensaba y acordaba Stalin. Que Roosevelt lo sabía, es algo que explana Calderón Bouchet al recordar la conferencia de aquél con el cardenal Spellman, en 1943. «Los pueblos de Europa tendrán que soportar la dominación rusa –confesaba entonces Roosevelt- con la esperanza de que al cabo de cierto tiempo podrían soportarla en paz.» (p. 144).

Roosevelt imaginaba que, a la postre, el liberalismo capitalista penetraría en el socialismo comunista, dulcificándolo, y que el comunismo infundiría sus mejores virtudes en los odres demoliberales. Y tuvo razón, porque ese fue el fruto de los acuerdos de Yalta: el liberalismo y el comunismo devinieron amos del mundo, desplegando un juego de pinzas que apuró la sombría luz del norte de la que nos previniera el profeta.

Un amanecer sin luces

¿Qué quedó de Europa tras la guerra? El sueño de la unidad europea, afirma Calderón Bouchet, había pasado (p. 147). Recordemos que el texto original fue escrito en 1984, por lo que cualquier lector de las novedades diría que el augurio de entonces fracasó estrepitosamente: Europa es hoy una potencia mundial, unida en lo económico y administrativo, que se apresta a consolidar su unidad política y constitucional, no sin tropiezos. Sin embargo, me temo que hay que preguntarse si esto de hoy es la Europa, aquella vieja Europa que fue sepultada en Yalta. Calderón Bouchet cree que no: «la última guerra mundial dejó a nuestra civilización sin la presencia de Europa, de su espiritualidad, de sus santos, de sus fundamentos, de sus héroes, de sus poetas y de su fuerza militar» (p. 172). Y tiene razón, porque la Europa de nuestros días no es más que una entidad político-territorial (un bloque) masónico que conserva el viejo nombre por conveniencia, para sacar chapa y adornarse con un prestigio del que carece y una historia que repudia.

Francia ya no era lo que antaño fue cuando De Gaulle permitió la cruenta persecución interior y liquidó sus colonias, a manos de la izquierda, en uno y otro caso, derramando honorable sangre gala en precio a sus ambiciones pequeño burguesas, resumidas en la libido dominando del General. Europa toda se vio envuelta en las finanzas yanquis que difundieron la sociedad de consumo en provecho de sus empresas y su banca; mientras tanto, la Rusia soviética fagocitaba vecinos y vendía la receta comunista por todo el mundo.

En suma, al despertar de la guerra caímos en el sueño de la revolución, de ese cristianismo invertido que impone la ideología economicista a la sociedad, que somete al hombre con su moral utilitarista de los bajos apetitos, sin más resorte anímico que el confort, meta y cima de toda vida que se precie de decente. Y esto, tanto vale en su variante capitalista norteamericana como en su versión comunista soviética, porque la Rusia marxista no era más que un régimen policial mantenido sobre el hambre de sus habitantes. Cuando abrió sus puertas al consumo –algo que Calderón Bouchet había entrevisto como posibilidad en 1984-, en nombre de la glasnot y del renovado socialismo de la perestroika, sucumbió ante el american way of life que los hambreados rusos anhelaban como a un dios que se les había prometido y siempre negado.

Sin embargo, subsiste una paradoja: mientras que la imposición del modelo yanqui suscita en todos lados polémicas y rebeldías –cada vez menos, hay que admitirlo-, en su propio suelo la revolución se vive con calma chicha. ¿Por qué en los Estados Unidos no hay oposición a la revolución? La tesis de Calderón Bouchet es brillante y simple: porque allí no hay derechas, nos dice, porque toda inteligencia se asimila a la sociedad de consumo, se vuelve objeto de mercado, incluso la que luce de crítica. Es cierto, está en un todo de acuerdo con el análisis de Tocqueville en el libro segundo de La democracia en América, con el renovado ensayo que hiciera Thomas Molnar de esa democracia y con los estudios norteamericanos de las reacciones contra el establishment. Todos ellos demuestran que toda inteligencia superior vino de la emigración europea cuando la guerra, y que la intelectualidad vernácula lo único que ha hecho fue acomodar la cultura universal varias veces centenaria a sus comodidades y hábitos burgueses. De ahí que los Estados Unidos no puedan ofrecer nada singular a la historia de la humanidad o a nuestra civilización, como no sea su sociedad de consumo, porque en todo otro arte o expresión cultural, no pasan de lo vulgar y adocenado. A lo sumo son un museo o un repositorio, como avisó hace algunos años George Steiner, cuyas piezas principales, agrego de mi cosecha, supieron robar o imitar.

Insiste Calderón Bouchet para demostrar su tesis: en Norteamérica no existen los lazos orgánicos que hicieron de Europa una civilización religiosa y de caballeros; sin embargo, esos lazos fueron disueltos por el laicismo belicista de los últimos dos siglos. Así Europa acabó siendo lo que los Estados Unidos, una masa informe lanzada al goce. Una diferencia subsiste: en Europa aún hay resistencias y las seguirá habiendo. “Mientras exista en Europa una catedral, un castillo, una costumbre que recuerde el mundo de la Cristiandad medieval –afirma Calderón Bouchet- y suscite la nostalgia de la disciplina intelectual, habrá una derecha. La habrá también en la medida que la antigüedad pagana descubra sus viejos encantos y haga soñar a los jóvenes poetas con un retorno juvenil a los dioses olímpicos” (p. 176).

Las guerras de liberación nacional

Tras la guerra, las colonias europeas se liberan: el coctel de imperialismo económico y marxismo cultural, con unas gotas de patriotismo local, se convierte en un trago de difícil ingestión, pero que hay que apurar para emanciparse. Se llama liberación y se expende como revolución en las filas de los movimientos de liberación nacional anti imperialistas que pueblan el Tercer Mundo.

En realidad, como lo ve Calderón Bouchet, no se trata de la tercera pata en el juego de poder de liberales y comunistas, sino del hijo menor concebido por los esposos de Yalta. Son ellos los que propician la vía nacional al socialismo como el camino más directo a la democracia de consumo, que si no salvará las almas al menos llenará las barrigas. De lo que se trata es de vender la emancipación como progreso, pero allí están Nigeria y Biafra como prueba exacta de lo contrario: la liberación puede convertirse en una lucha de exterminio étnico, que acaba en el genocidio de los más débiles, de los buenos, de los infelices y de los idealistas. También podrían contarse otras historias más próximas a nosotros.

La democracia del Tercer Mundo es una combinación en dosis homeopáticas de la sociedad de consumo yanqui y de la sociedad carcelaria soviética, un panóptico a lo Bentham reformado para dominar a los hombres del siglo XX que presumen de ciudadanos libres. «Poder del dinero y formas políticas zurdas –escribe Calderón Bouchet- son las dos pinzas de la máquina dialéctica manejada por las multinacionales en su tarea de absorber el Tercer Mundo» (p. 248), que ha dado nacimiento a todo «un submundo de traficantes sin nobleza, atentos a la coima y a su triste papel de proxenetas sin orgullo» (p. 252). Cualquier parecido con nuestra realidad no es mera coincidencia.

El oscuro amanecer de la Iglesia Católica

La Iglesia Católica no podía escapar a la luz del norte: en sus propios términos, paulatinamente –pero a un ritmo que pareciera irrefrenable-, fue haciéndose depositaria de la buena nueva de la posguerra, la conciliación del Reino de Dios sobrenatural y la sociedad de consumo, con sus derechos humanos y su democracia, como imagen o signo terrenal de aquel Reino celestial. Fue así que sustituyó la ética del calvario por la del trabajo, por cuya virtud el hombre se realiza y se salva, como dijera el Concilio Vaticano II y repitiera Juan Pablo II; ensalzando, en definitiva, la moral del esfuerzo personal encaminada al desarrollo y la realización personales, en una síntesis que Calderón Bouchet ha sabido definir con precisión quirúrgica: “la lengua del mundo aderezada con salsa evangélica” (p. 184).

El espíritu del modernismo ha renunciado a la estrategia que denunciara y condenara San Pío X, ya que luego de la Segunda Gran Guerra, no trató de cambiar la dogmática católica y, en cambio, se entremetió en los pliegues de la Iglesia, siguiendo una táctica indirecta para apoderarse de la liturgia y la pastoral eclesiales (p. 179). El ejemplo que se impuso fue el de la poderosa iglesia norteamericana, entregada a la democracia, al american way of life, a los juegos financieros, a la publicidad, al pluralismo, a la libertad de pensamiento y a otras prácticas carnales más inmundas. La iglesia yanqui anticipó el camino que recorrería la Iglesia toda, que no es sólo de diálogo con el mundo sino de mundanización de la Iglesia.

En este contexto era inevitable caer en las redes de Jacques Maritain, el filósofo francés inventor del «humanismo integral», cifra y figura del pensamiento hodierno en virtud de su ambigüedad, pues, como dice Calderón Bouchet con esa fresca ironía que le caracteriza, «los gallos del alba cantan para dos mañanas: el Reino de Dios y la aurora democrática» (p. 192). El problema central en Maritain es la construcción de la ciudad justa, que el cristiano debería vivir como homo viator, pero que Maritain propone como instancia (si no meta) necesaria e inevitable para nuestro tiempo; esto es, una reconciliación con el mundo en diálogo franco con las ideologías, la civitas Dei asumida como realización de la civitas homini, privándola de su esencia transhistórica.

En el comienzo mismo del planteo, como advierte Calderón Bouchet, hay en Maritain una actitud formalmente pecaminosa, pues él llama «mundo cristiano» a aquello que la teología tradicional llama «simplemente mundo» (p. 190); es decir, el mundo de la carne y del pecado, del hombre irredento, más parecido a la civitas diaboli que a la civitas homini. Maritain entiende al mundo como si fuese una corriente progresiva del espíritu humano en respuesta siempre renovada a una ignota unidad vital (el «espíritu del mundo»), que en apariencia no gobierna, pero que es intrínsecamente bueno. De este modo, en cada acontecimiento, aún en el más perverso y anticristiano, hay siempre algo de verdad, un dejo bondadoso, una borra progresista, no obstante que ese mismo acontecimiento pareciera negarlo en los hechos.

A resultas de esta teología política de corte modernista y progresista, el Reino de Dios en sentido esjatológico se efectúa en la sociedad democrática, es decir, se realiza en la misma ciudad terrena que –no obstante los sermones del Obispo de Hipona- da la espalda a la Ciudad de Dios, que ya no se ordena a ella, pues descubre en su terrenalidad valores simplemente humanos tanto o más valiosos que la religión. Y es así como el antiguo tomista termina inclinando la rodilla en la escalinata del panteón socialista. La nueva cristiandad de Maritain tiene poco o nada de cristiana y mucho de profana, como él mismo quería.

El Segundo Concilio Vaticano

¿Queda precisado y aclarado el ambiente que envuelve la convocatoria al Concilio Vaticano II? Calderón Bouchet no desarrolla su crónica, no pormenoriza el estudio de sus documentos ni se detiene en sus debates o resultados generales. Le basta con haber ahondado en el clima que le antecede y en la doctrina de los dos Papas conciliares (Juan XXIII y Pablo VI) para descubrir que, más allá del convite amistoso y de las limitaciones que el primero de los pontífices quiso imponerle, todo era favorable para que, combinados laicismo y protestantismo, la querida obra de remodelación de la Iglesia deviniera empeño sistemático en su demolición.

No es necesario que nuestro autor rememore la frase atribuida a Pablo VI sobre el «humo de Satanás». Es suficiente con tener aprendida la historia del protestantismo y su conjuro secular: destruir la Iglesia Católica Apostólica y Romana, abolir todo principio, toda instancia y toda autoridad sobrenaturales, disolviéndola en un proceso de atomización, que culmina haciendo de cada cual un sacerdote y de cada uno el juez del mensaje de Cristo.

La prueba más cabal está en el ecumenismo religioso. Prohijado por el Concilio Vaticano II, tiene empantanado al catolicismo hasta el día de hoy, debatiéndose entre grados y modos de irenismo, del cual la Iglesia nada obtendrá, porque, al fin de cuentas, ¿de qué sirve la diplomacia vaticana cuando se trata de salvar almas? ¿Acaso Cristo fue un Gran Canciller o dijo a Pedro que montara una oficina de buenas relaciones con los vecinos? Tiene la Iglesia Católica mucho que perder en este juego insensato; por lo pronto, el depósito de la Verdad que le confiara Nuestro Señor Jesucristo, como puede cualquiera apreciar en las pretensiones que alega ante Roma el teólogo Hans Küng.

La Iglesia Católica ha ido progresando bastante en el diálogo interreligioso, recayendo en la más crasa forma de ecumenismo como en aquella tristemente célebre ceremonia de Asís, en 1986. No quiere detenerme en este diálogo de «líderes religiosos del mundo» que nos enseñaron la «pedagogía de la paz», simplemente advierto que prácticas de esta naturaleza van más allá de la mundanización de la Iglesia y superan todo planteo político de la vaticana diplomacia, pues trascienden a la fidelidad a la doctrina, que no otra cosa es la Tradición sino permanecer fieles a ella. Recordemos la vigente amonestación de Chesterton: «Si el mundo se hace demasiado mundano, puede la Iglesia reconvenirlo, pero si la Iglesia se hace demasiado mundana no hay mundanidad del mundo que pueda reconvenirla a su vez”. Es éste un camino difícil de desandar, en el que no hay retorno llevadero.

Otro cambio: Pablo VI comenzó a expresarse en un lenguaje nuevo, llano, adecuado a las masas que abrevan en los mass media, a tono con el pluralismo democrático que no tolera potestad alguna. La Iglesia, desde entonces, se ha convirtiendo en una tajada más de la gran torta de las creencias mundanas. Pareciera a estas alturas que no hay más Tesoro que preservar, que no hay Tradición ni Magisterio que rectifique los errores del mundo. El Papa deja de hablar con autoridad sobrenatural, opina como lo haría un presidente o un primer ministro de una democracia cualquiera, siguiendo sus gustos personales, sus filosofías más queridas o sus teologías mal aprendidas, sus inclinaciones o las conveniencias del momento.

El lenguaje posconciliar –ya volveré sobre el particular- está plagado de circiterismos, como apunta diestramente Romano Amerio, esto es, de términos indistintos, confusos y equívocos a los que se atribuye, voluntariosamente, un significado sólido e incuestionable, pero que en realidad despejan el camino para que el intérprete interesado extraiga la conclusión que anda buscando. De este modo, lo que dijo el Concilio o lo que afirmó el Papa de turno es continuamente reinterpretado por los obispos, las conferencias episcopales, las asambleas parroquiales y por cada curita, con el solo auxilio de sus luces, que invariablemente son las del norte. No hay por qué extrañarse, entonces, que en medio de tanta profusión de palabras y tanta confusión de significados, la teología corra desesperada a aprender las reglas de la hermenéutica moderna en las obras de los filósofos protestantes Paul Ricoeur y Hans-Georg Gadamer.

Del profesor de Marburgo a la rata viscosa

Tillich hizo escuela. De alguna manera se le puede ver en Heidegger, quien proyectó una teología no especulativa ni dogmática, basada en la experiencia de la fe vivida subjetivamente, y que corre paralela a su esfuerzo anti metafísico por encontrar, más allá de todo razonamiento, al Ser en su manifestación primaria, que sólo los poetas como Hölderlin saben expresar, por cierto que metafóricamente. Heidegger puso las bases para una post metafísica, una metafísica sin ser; y para una post teología, una teología sin Dios, pues el ser y Dios son nada más que una experiencia que el hombre experimenta en su historicidad (la del hombre, la del ser y la de Dios) cuando vive la angustia del no ser, de la nada, enfrascado en el tormentoso drama de «la noche oscura».

Su influencia en otros teólogos es notable. Así, sobre el protestante Bultmann, quien prolongó la tarea anti ontológica de Heidegger a la exégesis teológica como ciencia histórica. Para Bultmann, la clave hermenéutica radica en la posición existencial del autor/lector en un momento de su vida, de modo que el texto –por caso, los evangelios- hablan también de la propia vida del lector en una suerte de empatía existencial entre él y el texto. Sea como fuere, más acá de los artificios hermenéuticos, el resultado es siempre el mismo, pues Bultmann conserva el concepto protestante de la fe como vivencia puramente interior, subjetiva, una vivencia irrevocable del creyente con independencia de toda instancia sobrenatural, de todo fundamento histórico y de toda dogmática. El gnosticismo acaba entronizándose.

Igualmente Karl Rahner, el más celebrado de los teólogos contemporáneos y a quien debemos buena parte de los actuales estragos en la Iglesia, a partir del existencialismo y su complejo vocabulario, se propuso la renovación de la teología dogmática. Para ello, dice, hay que comenzar por desechar la Revelación divina, que el hombre moderno no comprende, arrojándola al baúl de los mitos ya que no resiste el menor análisis científico. Pero entonces podríamos preguntarnos, con Calderón Bouchet, a qué se reducen la Gracia y la dimensión sobrenatural de la vida humana.

La respuesta de Rahner es compleja y contradictoria: no hay, afirma, disposición natural del hombre a la Gracia; además, la Gracia, continúa, no pertenece a la naturaleza humana; no obstante la doble negación, afirma que en el hombre hay una potencia que le abre a lo sobrenatural como una exigencia existencial. En la misma persona conviven, luego, la naturaleza y la existencia sobrenatural, y así la Gracia se da en cada hombre, incluso en el pecador, como una dimensión inmanente a su vida. La Gracia ya no es más el Don Gratuito de Dios como auxilio a la salvación personal, sino una dimanación de nuestra naturaleza, que es la misma naturaleza de Dios, pues el hombre y Dios poseen la misma esencia. Como objetara el cardenal Siri, recordado por Calderón Bouchet, Rahner destruye la teología clásica poniendo en su lugar un «panantropismo», síntesis dialéctica de Heidegger y Hegel (p. 232).

De esta ronda crítica no podía estar ausente Jean Paul Sartre, la rata viscosa, un nihilista extremo, inteligente como el Demonio. Con su filosofía de la impostura llevó adelante la demolición de la civilización cristiana (de lo que de ella quedaba), mediante una negación sistemática con base en la filosofía existencialista: no hay esencia humana, Dios no existe, somos un hacernos libremente, el proyecto de nuestro propio existir en confrontación con el mundo. Los únicos códigos respetables para el feo Sartre son los que cada uno asume al vivir con autenticidad la propia libertad. De su mano, el «personalismo» acabó por ganar el estatuto de ciencia de la dignidad humana.

Fácil es descubrir el rastro de Sartre en el actual constructivismo antropológico y la teoría de las identidades electivas; en la ideología del «género» como artificio burgués para la explotación de la mujer; él es también el padre de deconstructivismo que ha hecho escuela con Jacques Derrida, que toma a la vida como un juego burlesco de lecturas contradictorias, válidas todas por el simple motivo que ninguna es verdadera. La síntesis que Calderón Bouchet hace de Sartre merece ser repetida: «Su aporte a la ideología es despojar al burgués de sus últimas adhesiones a un mundo y a una ética que no encajan en los cuadros de su pequeñez abrumadora. Reducir la realidad y la conciencia al tamaño de esa miseria y luego proveerla con la ulcerada convicción de que está destruyendo su horrible clausura, pero sabiendo al mismo tiempo, que esa destrucción no tiene sentido y es, en el fondo, una ínfima trampa que nace de un profundo disgusto de ser.» (p. 237).

Escolio sobre Rahner, la Gracia y el pecado

Esa teología de Rahner y sus discípulos, en realidad, ha hecho innecesaria la Gracia o, al menos, la ha convertido en resorte anímico del propio hombre, un impulso interior que nace y se consuma en la misma interioridad. La versión está muy difundida hoy entre los curas, que nos invitan a reconciliarnos con nuestras culpas y pecados por nosotros mismos, y descubrir allí, en el fondo de nuestras miserias, a Dios y su perdón, porque Dios siempre nos perdona. Sin la mediación de los sacramentos y sin la intervención de la Iglesia, el hombre se salva a sí mismo porque Dios está con él aún cuando peca; mejor aún, Dios está más cómodo con el pecador y en el pecado. A resultas de lo cual, el catolicismo se vuelve protestantismo y el pecado se torna virtud. ¿No aconsejaba Lutero, pecar, pecar fuerte, pecar mucho, para salvarse?.

A esto se le llama «espiritualidad desde abajo», contrapuesta a la espiritualidad desde arriba, al modelo de los santos que resisten las tentaciones y se hacen fuertes por los dones del Espíritu Santo. La vieja espiritualidad nos manda humillarnos y rezar para suscitar la misericordia de Dios. La nueva espiritualidad nos invita a gozar y pecar, porque Dios nos ama así. «Si uno se veta toda clase de placer, se incapacita para gozar de la experiencia íntima de Dios en el placer justificado. La verdadera ascética no es renuncia y mortificación sino aprendizaje en el arte de hacerse humano y en el arte de disfrutar», escribe el monje benedictino Anselm Grün, uno de los gurúes de la nueva moral sin gracia y de la religión de bolsillo. Y, para que no queden dudas, añade a propósito de la parábola de la cizaña y el trigo: «Si logramos reconciliarnos, con la cizaña podrá crecer el buen trigo en el campo de nuestra vida. Al tiempo de la siega, con la muerte, vendrá Dios para hacer la separación y echar la cizaña al fuego. A nosotros no nos está permitido quemarla antes de tiempo porque anularíamos también una parte de nuestra vida».

Brutal simplificación que, confundiendo la santificación personal con el Juicio Final, introduce el circiterismo de la bondad en el pecado. Mayor sabiduría y mejor teología encuentro en el relato campero del cura Castellani, cuando aconseja: «¡Hay que arrancar el mal aunque sea lindo, y cuanto más lindo sea, más pronto hay que dar la azadonada!».

La luz del norte está entre nosotros

Confieso que esperaba un libro de Calderón Bouchet sobre la Iglesia contemporánea, que ya venía anunciándose como prolongación de La valija vacía. Y por fin lo he encontrado. La luz que vino del norte es una digna continuación de aquel otro; los dos se complementan para entender la extensión y la hondura de la crisis espiritual moderna, tomando a la Iglesia como eje central de las reflexiones.

La luz que vino del norte no es un libro simple, lo que automáticamente no le convierte en un texto complejo o inasequible. Es un libro para leer pacientemente. El propio Don Rubén lo ha dicho al mencionar «la insensata costumbre de meditar» (p. 17) que algunos aún conservan. Con lo que queda dicho que no es libro para gentes de rápida digestión y de ligeros cerebros. Es un libro para meditarlo.

Cuando digo que es para ser meditado, no estoy pensando que el libro debe ser rumiado, leído una y otra vez, porque en realidad es claro y directo. Calderón Bouchet escribe como si estuviera en su biblioteca dialogando con el lector; no se engolosina de las palabras ni anda colgando adjetivos desaprensivamente. Conoce bien los defectos del literato como para repetirlos: «la gente de letras suele caer muy fácilmente en la idolatría de la letra», decía a propósito de Sartre y su querida Simone (p. 194). Es para meditarlo porque es un libro sincero, como que está escrito por un hombre veraz, acostumbrado a llamar las cosas por su nombre sin sonrojarse o tartamudear. Y esto, convengamos, no es corriente, porque la mentira en estos tiempos corre arropada en el lenguaje erudito de las ciencias o desnuda en el canallesco de la prensa.

La verdad suele ser dura, por lo menos áspera. Como ésta que Calderón Bouchet nos arroja sin tapujos: la Iglesia se ha convertido «en el mingitorio de la subversión universal» (p. 247). Y así parece. Basta leer los textos que de su autoridad emanan en el último medio siglo para confirmar que casi siempre es como Don Rubén afirma. Lo que antes se dijo sobre el lenguaje de Pablo VI puede fácilmente generalizarse. La lengua de la cátedra de Pedro se ha degradado y con ella sus ideas y verdades; mejor, se ha degradado por el tipo de ideas y verdades que quiere trasmitir. ¿Es la nueva forma que la Iglesia Católica ha elegido para hablarnos la que conviene a nuestro mundo? ¿No hay nada imperecedero, eterno, que ha de conservar y trasmitir, también en el modo o la forma?.

Calderón Bouchet se hace la misma pregunta: «¿se puede pensar que al ser subvertida con un lenguaje tributario del inmanentismo moderno, de su progresismo, de su historicismo y de su democratismo la substancia de la Iglesia permanecerá inmutable?» (p. 215). Confieso que no lo sé y presumo que Don Rubén sí lo sabe. Lo cierto es que la destrucción de la Iglesia aflora en su lenguaje modernoso y conciliador, que contemporiza con las novedades del mundo, en el que es cada vez más difícil percibir rastro de la vieja teología, patrística o escolástica. El «Id a Tomás» se ha tomado como un abandono –peor aún, un olvido y una malversación- de las enseñanzas del Aquinate y un volcarse enloquecido a las escuelas modernas que hoy son plaga: la teología feminista, la indigenista, la pluralista, la ecuménica, la hermenéutica, la existencialista, la de la liberación, la marxista, la liberal, la tercermundista, la radical, la teología de la muerte de Dios, la de la sospecha, etc.; en fin, todo parece hablarnos de la sospechosa teología.

Sin embargo, Calderón Bouchet sabe –y yo también- que, como se dice en el Evangelio de San Juan, Cristo es el Verbo y el Verbo es la Palabra de Dios. ¿Puede el Verbo ser cambiado y la Palabra malversada? También sabemos, por el mismo evangelista, que el Verbo Encarnado vino al mundo y que éste le rechazó. El Cristo predijo estas turbaciones y estas persecuciones, y, con todo, nos trasmitió también su aliento. «Pero ¡ánimo!, yo he vencido al mundo» (Jn. 16, 33).

No quiero irme por las ramas, tampoco que la postdata sea más larga que la carta. Creo que Don Rubén estará de acuerdo en que, para el remate, queda bastante bien el cuento del cura Castellani sobre aquel matungo flaco y barrigón. Porque “lo mismo le pasa a mucha gente. Al que lee mucho y estudia poco, al que come en grande y no digiere, al que reza y no medita, al que medita y no obra. Flacos y barrigones”. Desde que leí esta breve historia, pensé que era una buena radiografía de la Iglesia de nuestros días.

Mayor Drummond, Luján de Cuyo, Septiembre de 2008

Juan Fernando Segovia





Tomado de Argentinidad