La negación de la unidad Católica
Por E. M. Palomar Maldonado
Es necesaria una previa aclaración para enfocar correctamente el tema. Nuestro estudio tiene por objeto la "Unidad Católica", en cuanto a su negación. Sin embargo, al presente, es normal referirse a la expresión "confesionalidad de Estado", hasta haber quedado apartada de todo punto de mira el término "Unidad Católica", y por supuesto lo que encierra en si. Esta distinción, que podría reputarse como bizantina, nos parece de enorme trascendencia.
1 Unidad católica y confesionalismo de Estado
Históricamente, se distinguen claramente tres periodos: comienzo y expansión del Evangelio de Cristo Dios hecho hombre, por su Iglesia como inicio del cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento, en el marco de la estructura política y la cultura sincrética del Imperio Romano; la libertad de la Iglesia que dará lugar, por la penetración social del Evangelio a las primeras sociedades cristianas, con avances y retrocesos motivados por circunstancias múltiples, y que un momento de plenitud se afirmarán en su conjunto, político y culturalmente, como organización de pueblos en la unidad de la Iglesia en lo que se conoce como Cristiandad, disolución progresiva de la sociedad universal cristiana que. en un primer acto se conformará como pluralidad de Estados de diferente confesión religiosa hasta alcanzar la situación presente de secularización de la vida social y político, afirmada sobre el principio de la conciencia humana autónoma y absoluta.
Los estados confesionales surgen como efecto de la ruptura de la unidad religiosa, configurándose al mismo tiempo como estados nacionales, bajo diversas formas políticas. Es más, la confesión religiosa se plasma como proyección de la fe que afirma el Estado, definida y proclamada por él, constituyéndose en algunos casos, como es el ejemplo del Reino de Inglaterra, la autoridad política o monarca en cabeza de lo que se articula como Iglesia nacional. Entre los Estados o Reinos católicos se padeció una cierta contaminación mayor o menor, en virtud de la cual el gobierno temporal afirmaba su plena capacidad para disponer en cuestiones de doctrina o disciplina eclesiástica en el propio país en virtud de intereses nacionales o de la Corona. Esto explica situaciones concretas como la de la historia francesa, principalmente en los siglos XVI-XVIII, o el caso austríaco, más tardío en su aparición que el anterior, y que dio lugar a lo que en el plano de las doctrinas es conocido como galicanismo o josefismo, y de modo más amplio regalismo. En este sentido, se moverían dichas situaciones, con cierta restricción, dentro del mismo esquema de los Estados confesionales dichos. Pero la terminología se extendió para aplicarla al nuevo status europeo, fruto de la ruptura de la unidad religiosa, que se consagraría en 1648 por el Tratado de Westfalia, bajo el principio "cujos regis, eius religio".
De hecho, esta terminología abarcó situaciones que obedecían a un sentido de fidelidad y permanencia en la anterior unidad religiosa, y por Io tanto de Cristiandad. Este sería el caso hispano (1). El conjunto de pueblos integrados históricamente en la unidad de la Corona española, y que rebasaba ampliamente la presente condición geográfica, no afirmaban lo religioso como dictado del Estado o del Soberano reinante, sino como comunidad humana organizada política y socialmente que aceptaba vivir conforme a la Fe Católica, recibida como Buena Nueva de Cristo y anunciada por su Iglesia, congregada en la roca que es Pedro, tendiendo a penetrar, atendidas las mismas circunstancias humanas e históricas, todo el haz de relaciones propiamente naturales de su vida colectiva como pueblo cristiano. En este sentido, la unidad religiosa se plasmaba como principio y clave fundamental del orden político en la fórmula de Unidad Católica.
2 Equívocos históricos
Cabe distinguir dos planos que, en lo concreto-histórico, aparecen profundamente interrelacionados:
2.1 la tendencia a la secularización del ejercicio del poder político por la autoridad temporal de la sociedad cristiana medieval. Envuelto en una serie de circunstancias de índole variada, ciertos poderes políticos, en concreto las casos de Sajonia y Franconia, reclaman frente al poder espiritual del Pontífice la autonomía de conciencia en los asuntos públicos por encima de una regla de orden moral cristiano. Para ello se buscarán dos apoyos: el primero consiste en reivindicar la tradición imperial precristiana frente a toda consideración de la existencia del Imperio en la Iglesia y del ejercicio de la autoridad político como servicio prestado por un cristiano a la comunidad humana en la unidad de la Iglesia autoridad que se entiende, de manera más patente, como participación de la autoridad divina y confirmada por el que es Vicario de Cristo, al menos implícitamente. Segundo, la necesidad de base doctrinal y argumentación llevó al desarrollo de una teoría política, o más bien teológico-politica, en virtud de la cual se pretendía el poder político, en su titular, como representante directo y no simple participación de la autoridad divina, de modo que el poder temporal se igualaba a si mismo al poder espiritual, no debiéndole quedar subordinado sino completamente liberado en cuestiones públicas, tanto internas como de relación con otros poderes políticos. Esta corriente doctrinal, andando el tiempo, se configurará bajo la fórmula del derecho divino de los reyes (3).
2.2 El desarrollo del conjunto de ideas que dio lugar a la proclamación de la conciencia individual, como fuente constituyente del orden real, moral y social, liberándola de esta forma de toda verdad "dada", tanto natural como sobrenatural. Este proceso, a lo largo de algunas centurias, estalló en la Revolución francesa, pero intelectualmente presenta diversas fases de profundización.
Precisamente, la elaboración doctrinal de las nuevas construcciones políticas y sociales (siglos XVII-XVIII), fruto de una moral con fundamento en el principio de inmanencia metafísica, tomará como blanco la situación de cosas resultante de elevar a principio determinante la voluntad del Soberano como "razón de Estado". Esto es, el segundo plano toma como punto de referencia el primero; desconociendo su soporte teórico, y afirmándose de modo extenso por los nuevos pensadores como realización práctica de la doctrina católica. En este sentido se sigue viviendo de equívocos... Conviene explicarlo algo más.
La plasmación de los nuevos Estados nacionales, en el marco de una Revolución protestante legitimante del derecho divino de los reyes, se tradujo en la entronización del principio de la "razón de Estado" como "voluntad del Soberano": Absolutismo de Estado. Este absolutismo, aparte de manifestaciones correspondientes a limitaciones de libertades políticas y civiles de orden natural, se expresó en su acción política como queriendo obligar por "razón de Estado" la conciencia religiosa interna de la persona, imponiendo una determinada confesión. La doctrina de la Iglesia Católica había afirmado desde el Evangelio y el desenvolvimiento especulativo cristiano, aceptando y desarrollando lo que de verdadero tenía la filosofía y cultura paganas en el orden natural, la profunda y auténtica relación entre la verdad del ser y la verdad de la conciencia, distinguiendo con fundamento real la verdad del error y la conciencia cierta de la conciencia errónea. Junto a ello se establecía como un principio básico la conciencia recta, esto es la licitud de la conducta que se apoyaba objetivamente sobre un dato que sin embargo y considerado en si era falso. La conclusión era un repudio del error y una apertura sin limites a la persona. La Fe se proclamaba como entrega del entendimiento y de la voluntad desde el corazón de la persona, esto es desde lo más profundo e intimo, exigiendo también las obras, que se resumían en el amor a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo. Pero esta entrega del corazón, para serlo, había de ser libre aceptación de la enseñanza apostólica, con capacidad para juzgar y sancionar la doctrina y las obras, tanto de un creyente como de una comunidad de creyentes, y en todas sus manifestaciones.
Los intentos de "imposición", que los hubo, fueron siempre rechazados y condenados por la autoridad apostólica y sus sucesores. Pero también la misma autoridad apostólica bendijo y exigió en el marco de una sociedad cristianizada al poder temporal cristiano la defensa de la Fe, principalmente de los sencillos y más humildes frente a quienes valiéndose de todo tipo de medios y artimañas trataban de arruinarla. La quiebra de la Escolástica hará derivar el mundo del pensamiento hacia la búsqueda de nuevos planteamientos en los que justamente se ha olvidado la relación real entre ser y conciencia moral. La nueva conciencia humana, ya racionalista, reflexionará sobre la nueva situación de cosas, absolutista, como necesidad de desligar toda existencia colectiva de los hombres de todo fundamento que no sea la misma conciencia humana como conciencia individual autonormativa; eso es, como rechazo de la verdad de Dios en la creación (orden natural), y rechazo de la verdad de Dios en la revelación (orden sobrenatural).
Esa tarea será asumida en la corriente política del liberalismo y tendrá como mira central cerrar la ordenación práctica de la convivencia humana a toda trascendencia. lo cual implicaba ya en si una declaración de lucha contra quien sostuviera una trascendencia con carácter objetivo y universal, esto es contra la Iglesia Católica. Aunque también dependía en algunas situaciones de circunstancias sociales concretes, precisamente de aquellas que pervivían bajo la afirmación del principio de Unidad Católica (4)
3 Desarrollo ideológico de la negación
La negación de la Unidad Católica tomará cuerpo en el desarrollo de ideas al que hacíamos referencia en el plano segundo antes destacado. Sólo que con una observación a la que elude Valjavec cuando escribe: "las consecuencias del Humanismo y de la Reforma, con ser tan importantes, lograron debilitar, pero no destruir, el valor normativo de la Tradición. En general, los pueblos de la vieja Europa siguieron rigiéndose por los ideales cristianos y antiguos y por Ias formas sociales heredadas. Tan sólo la irrupción de aquella poderosa corriente espiritual llamada lustración cambió esto radicalmente" (5).
Las palabras, muy acertadas de Valjavec llevan a distinguir dos periodos, y tratar de explicar sus relaciones desde el curso de las ideas. La fecha de 1789 no indica el comienzo de una etapa nueva, sino la maduración final de una corriente que se abre a modo de gran avenida fluvial para inundar el mar. ¿Qué es lo que distingue de modo preciso dos formas de pensar y discurrir que se afirman desde la voluntad?
Conviene releer las palabras transcritas de Valjavec. La corriente humanista y protestante de fundamento naturalista y nominalista no consigue borrar el entorno cultural e incluso social de vivencia cristiana, aunque apoyara o diera lugar a los absolutismos políticos. Los años finales del siglo XVIII, como apogeo de esta situación, asistirán a un desarrollo práctico que reclamando libertad de pensamiento y expresión, y por extensión libertad religiosa, hundirá todo sentido cristiano de existencia social o colectiva, arruinando progresivamente la Fe y sus manifestaciones a la vez que desarbolaba desde un pretendido principio de tolerancia la misma posibilidad de resistencia. Pensamos que es de primera importancia en orden a un planteamiento verdadero y correcto de la cuestión afirmar como fundamento y quicio de todo ello el principio de inmanencia. Ockham no es Descartes. Aunque Descartes deba mucho a Ockham. Y Marsilio de Padua no es Spinoza. Aunque Spinoza lleva a plenitud la corriente naturalista de Marsilio.
3.1 Laicización de la práctica política y fundamentación del individualismo: naturalismo y nominalismo.
La recepción de Aristóteles en el medievo no fue pacífica. El hecho de que se presentara de manos musulmanas, cuanto menos, no era la mejor carta de presentación Menos aún lo era en el sentido y desarrollo con que fue expuesto por Averroes: un sistema de pensamiento sobre el cosmos cerrado y totalizante en si mismo con divinización de la naturaleza. Panteísmo naturalista de ascenso racional. Por de pronto hubo rechazo, pero también aceptación que fue extendiéndose. Su admisión dentro de una cultura y pensamiento cristianos fue la gran obra histórica de dos figuras señeras, San Alberto Magno y principalmente Santo Tomás de Aquino. Para ello hubo que hacer que Aristóteles hablara por Aristóteles. De este modo se proyectaron tres corrientes: rechazo de Aristóteles en nombre de la Fe, agustinismo con tendencia a posiciones fideistas, aceptación de Aristóteles, con merma de la Fe: averroismo latino con tendencias hacia el naturalismo racionalista, integración de Aristóteles en el cuerpo del pensamiento aristotélico, y en lo que presentaba como expresión de verdad de orden racional-natural, al lado de la Fe sobrenatural de la Iglesia y subordinado a ella.
Marsilio de Padua, con su Defensor Pacis, realizó la primera aplicación del averroismo al campo político. La ley divina quedaba reducida a lo revelado con vocación ultraterrena, y el fin de la comunidad política se expresa con la tranquilidad del puro "bienestar temporal" bajo el gobierno de la ley humana. Se consagra como principio el laicismo de Estado.
Ockham, con preocupación más teológica en sentido fideista, adentrándose en la cuestión de los universales, llega a primar la voluntad de tal forma que negará las esencias con fundamento real. Sólo existe lo individual. Sólo se conoce por intuición-percepción lo individual. No hay limite a la voluntad divina. La conclusión brota por si sola: no existe relación entre la revelación y lo racional. Porque lo mismo racional no es captación de la verdad del ser sino mera proposición lógica del sujeto individual que la expresa. No hay orden moral, sino voluntad individual que se proyecta como verdad del individuo.
De esta forma, Ockham, por vía diferente, venía a coincidir con Marsilio de Padua. Escisión y ruptura del orden de la Fe con el orden racional, que se traducía en separación absoluta de lo sagrado y lo natural, la Iglesia y la ciudad. Maquiavelo profundizará la moral política como interés del individuo o del poder del Estado, pero sin principio moral objetivo y trascendente. Con Bodino la nueva práctica política se revestirá del antiguo concepto pagano de la soberanía: principio del poder absoluta de la autoridad político, que hará desaparecer la auctoritas cristiana. El protestantismo hallaría en esas corrientes su caldo de cultivo y plasmación, reclamando para el individuo de conciencia cristiana dos puntos: la no necesidad de mediación y la libre interpretación de la Escritura, frente a Roma y la Tradición apostólica. La ordenación del Estado quedaba relegada al poder político: Estado laico con súbditos de conciencia religiosa. En última instancia la voluntad individual del gobernante con caracteres absolutos orientaría el proyecto político; también la conciencia de los súbditos.
3.2 la formulación del principio de inmanencia: cogito ergo sum
La voluntad humana fue expresada en un determinado momento, como ha explicado Fabro (6), como voluntad de pensar. El conocimiento no sería ya interacción con la existencia: la verdad que brota del ser y es captada y expresada por el ser del conocer, desaparece. Del conocer como acto de pensar surgirá el ser: cogito ergo sum.
El intento de ciencia universal de Descartes, sobre el modelo matemático, eleva a principio metodológico de toda ciencia la razón como desarrollo lógico formal de la intuición iluminadora e indubitable. La escisión de lo real en dos mundos separados, el mundo del espíritu o pensamiento y el mundo de los cuerpos o extensión escinde la construcción teórica de la edificación práctica: la ciudad se concebirá como proyecto de la voluntad del pensamiento activo y libre de todo limite. Voluntad de una razón que sin posibilidad de acceso a la realidad del ser se despliega autocreándose y por ello autonormándose. Pero este desarrollo moral es obra de Descartes desarrollando a Descartes, esto es, de los que hicieron que el principio de inmanencia siguiera su lógica interna
3.3 El desarrollo del principio de inmanencia: la liberación del individuo como tarea política
Principalmente nos interesan Spinoza y Locke. Rousseau no añade nada a Spinoza, aparte de introducir en la vía del pensamiento el sentimiento como máxima expresión de la voluntad humana. Pero la construcción de los dos primeros depende en grado máximo de la elaboración teórica de Hobbes, por lo que aludiremos a éste en primer lugar. Al final tendremos los principios de libertad de pensamiento y tolerancia, revestidos del incipiente sentimentalismo romántico. La práctica política desde estos principios, en el movimiento constitucional moderno, significará la ruina de la Unidad Católica. Vayamos por partes. En Hobbes confluyen el naturalismo y el nominalismo dando lugar a un craso empirismo: el método analítico de experimentación aplicado al hombre exigía desligar a la persona humana de todo lo que no fuera su existencia individual. la indagación de su naturaleza, en la vía nominalista, trajo consigo el dogma clave de la ciencia política contemporánea: la distinción entre estado de naturaleza y sociedad civil. Y desde estos presupuestos, la libertad del individuo y la lucha como exigencia del principio de conservación. la solución se orientó hacia una "paz" civil con sacralización del poder absoluto de la voluntad soberana (independientemente de que fuera un monarca o una asamblea). La religión podía ayudar a esta sacralización, siempre que se afirmara esencialmente como asunto de Estado. Este absolutismo, así declarado, podía levantar suspicacias... Aunque era en extremo lógico. Hobbes llegaba a admitir una cierta interioridad, pero sin posibilidad de manifestación social. De otro modo el Estado supuesta la libertad subjetiva individual se hacia ingobernable.
Spinoza va a fundamentar a Hobbes desde el principio de inmanencia. Su teoría política es el desarrollo moral de la metafísica de Descartes. La única substancia que existe es Ia Naturaleza que es Dios. La razón y los cuerpos son puras manifestaciones que no tienen existencia en si. De modo que todos los individuos se reconducen a la Substancia divina. O dicho de otro modo, Dios se manifiesta a través de todos los individuos de la Naturaleza. Todo pensamiento es pensamiento divino. Todo movimiento de los cuerpos es despliegue de la única Naturaleza autorrealizándose. El problema se presenta cuando pretende vivirse de prejuicios. Prejuicio no es simplemente afirmar una revelación de Fe, sino sostener la existencia de una realidad extramental fuente de verdad objetiva. Esto supondría limitar la manifestación divina de la razón humana significaría declararla pasiva y no activa. Esta declaración de realidades "dadas" impide el ascenso racional de autocomprensión en Dios y la liberación de la conciencia. Ello implica una tarea moral: la liberación del pensamiento de todo prejuicio.
Aquí entronca Spinoza con Hobbes; la cuestión es hacer que el derecho natural del hombre a expresarse con todo su poder físico y con su voluntad racional de ser se mantenga en la sociedad civil. Esto requiere dos notas: la concentración del poder de actuar en el poder político mediante la cesión integra del derecho natural y que para ello el poder político permita y desarrolle la libertad de pensamiento que posibilite el ascenso racional a la Substancia divina. Por ello el individuo humano halla garantizados sus derechos naturales en el poder totalitario de la República Democrática, que requiere precisamente como conditio sino qua non la libertad de pensar lo que se quiera. la religión pasa a ser definida por el Estado democrático; y la educación se convierte, superando a Hobbes, en el instrumento idóneo para liberar a los individuos con prejuicios. No cabe por lo más remoto resquicio alguno de interioridad, pues el corazón del hombre es la mira a la que es precisa apuntar.
La libertad, en Spinoza, es absoluta porque es despliegue divino. Sin limites. Lo mismo que Dios-Naturaleza no los conoce. No hay bien ni mal verdad ni error. Sino Naturaleza en eterna autocreación. El principal enemigo, como enemigo del pueblo y de la libertad de los individuos, es justamente aquel que afirma la existencia verdadera de lo real.
Locke es más complicado, por su engañosa simplicidad. En su desarrollo teórico político une a la distinción hobbesiana de estado de naturaleza y sociedad civil una serie de principios de la doctrina político nada menos que de Santo Tomás, recibidos a través de Hooker. Este empirismo al que agrega principios políticos de sabor regalista, lo fundamenta en una teoría psicológica de inmanencia, claramente spinoziana. Tuvo la virtualidad de formular la libertad de pensamiento y expresión bajo la fórmula de la tolerancia, virtud de herencia cristiana... La recepción de la obra de Locke fue diferente, por circunstancias históricas, en Inglaterra, Norteamérica y el continente europeo a través de la vía francesa. El escándalo intelectual ante la conclusión absolutista de Hobbes y el carácter panteísta de Spinoza hizo que se acogiera sin reservas la doctrina de la "tolerancia" que arrancaba de los mismos presupuestos intelectuales.
Locke se mueve con soltura dentro del nominalismo, por ello toda afirmación como juicio se hace desde las categorías del sujeto individual. El juicio es relativo al pensamiento del individuo. Y toda expresión de conciencia pasa necesariamente por el tamiz del juicio de la razón. Toda afirmación de fe, por serlo de un individuo humano, ha de ser racional. Hay derechos naturales que la sociedad civil no puede desconocer y uno de ellos es la libertad de pensamiento y expresión, puesto que no cabe afirmar la expresión de una verdad objetiva y universal. A no ser que se la considere como suma de verdades relativas. En este sentido la ordenación de la sociedad, salvaguardados derechos naturales irrenunciables, es la participación pública de los individuos en el gobierno de la sociedad civil. La tolerancia se articula como principio político de la convivencia civil, quedando relegada la religión al mundo de la conciencia. Aunque cabe la asociación "espiritual" sin trascendencia social o política. Todo lo que rebase esta formulación atenta a la libertad del hombre.
El liberalismo fundamentado en Hobbes y Spinoza encontraba de esta manera un cauce de hacerse llevadero. Locke, por su moderantismo, se hizo más destructor de la conciencia católica y de la sociedad cristiana. Las formulaciones posteriores desarrollarán de modo más claro estas premisas que permanecen inalterables. La constitucionalización de los principios liberales, en su plasmación moderna, irán ampliando las posibilidades de la libertad del hombre hacia su voluntad de ser, como voluntad política de liberación. Kant sellará definitivamente la autonomía humana. Hegel aplicará el movimiento dialéctico a la realización de la Idea que debe concluir en el absoluto del Estado, como objetivación de la razón. Marx asumirá su desarrollo práctico, desde el materialismo socialista. Este proceso de liberación no podía dejar de ser liberación de la verdad de Dios en la realidad creada (orden natural) y de la verdad de Dios en la revelación (orden sobrenatural). La libertad de pensamiento inmanente, a través de la tolerancia como virtud ciudadana, se ha proyectado como materialismo antiteistico radicalmente antitolerante con la persona humana, reflejo e imagen de Dios, y con toda la realidad natural.
Pero es preciso hacer referencia a dos puntos: la actitud hacia la Iglesia Católica, y la relación de ciertos católicos con respecto a la doctrina liberal.
La negación de la Unidad Católica en el plano de las ideas incluía una norma directiva de actuación práctica. Me limitaré a citar textualmente a Locke, representante del liberalismo moderado, y a Rousseau, máximo difusor de la voluntad general spinoziana.
"Lo que es legal en el Estado no puede ser prohibido por el magistrado en la Iglesia. (...). Quienes, con el pretexto de la religión, exigen toda forma de autoridad sobre aquellos que no están asociados con ellos en su comunión eclesiástica, en mi opinión no tienen ningún derecho a ser tolerados... " (Locke) (6).
"...Se deben tolerar todas aquellas que toleran a las otras, mientras sus dogmas no tengan nada contrario a los deberes del ciudadano. Pero cualquiera que se atreva a decir fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser echado del Estado... ". (Rousseau) (7)
La alusión que hacíamos al final de la segunda parte queda transcrita en estas líneas, a través de errores de comprensión de la doctrina católica claramente reflejados en las palabras de Locke y de Rousseau. Pero también es preciso tener en cuenta que toda la teoría y la puesta en práctica arranca de la voluntad de autoafirmación. La lucha contra la Iglesia Católica, con conciencia de su verdad como verdad de Dios, y conociendo la salvación como acción eficaz de la gracia en el Cuerpo Místico que es la Ciudad de Dios, dicha lucha, decimos, era una exigencia en la liberación del hombre de toda verdad, también de la realidad humana.
3.4 El catolicismo liberal: negación radical de la Unidad Católica
La última fase de este desarrollo ideológico consistió en la aceptación por parte de corrientes católicas del marco político liberal. Esta fase presenta a su vez, dos momentos y razones diferentes que, sin embargo, coinciden en la pérdida de la tesis de Unidad Católica.
Las corrientes de inmanencia de la lustración afectarán a personas singulares que tratarán de reflexionar sobre la sociedad política sin tener en cuenta fundamentos realistas en la teoría del conocimiento. Es el caso de De Bonald, para el que actúa como principio determinante la tradición verbal recibida directamente de Dios. Se perdía la distinción esencial entre lo natural o sobrenatural, con relación de analogía, bebiendo en la corriente de Descartes y Malebranche. El romanticismo en el cambio del XVIII al XIX, dejando puertas abiertas a la vía del sentimiento, y dentro de la situación política de la Restauración francesa de 1814, que ligaba el principio monárquico con la práctica galicana manteniéndose la estructura organizativa napoleónica dicho romanticismo, sirvió de marco a la reflexión teológico-politica de lammenais, que concluyó en la conocida fórmula de "Dios y libertad".
En realidad, la libertad que se pedía para la Iglesia era la misma que se pedía para toda conciencia humana como expresión de su voluntad autónoma. El Dios de Lammenais no era el Dios creador y redentor, sino la expresión subjetiva de la "conciencia católica". Por ello, la corriente católica debía ordenarse como movimiento social y político de cara al logro de una sociedad plenamente civil, reclamando para ello libertad religiosa y escolar para todos. la pérdida de una metafísica del sentido común según la filosofía perenne, motivó la generalización práctica de los movimientos y partidos "confesionales". Es preciso decir que a nivel popular, el cristiano sencillo de a pie, se movio en un sentido de afirmación de la Fe en Cristo y sus consecuencias sociales y políticas plenamente tradicional. A finales de siglo el movimiento católicoliberal se vincularía a una nueva fórmula: "la Iglesia libre en el Estado libre" (8).
Desde presupuestos diferentes, la fundamentación última de negación de la Unidad Católica es debida a la labor de Jacques Maritain. Influyó en él la corriente existencialista de saber subjetivo: el personalismo. Metafísicamente, Maritain se mueve erróneamente en la interpretación de la realidad de la persona y del individuo en relación al bien común social y al bien común último, que es Dios. lo político -la ciudad-, y lo sagrado-Cristo y la Iglesia-quedan escindidos (9).
La generalización por diversas causas de los movimientos católicos se orientó hacia lo social, con abandono de la debida reflexión sobre el principio originante de los desajustes contemporáneos: el liberalismo, práctica política y social de la inmanencia. Desde la práctica social "apolítica" -la Iglesia se afirma como absolutamente trascendente a todo sistema político- la situación de hipótesis quedó elevada a situación de tesis. No se trata de "ordenar realmente todo el mundo hacia Cristo", sino de tomar como punto de partida y punto de llegada la edificación de la sociedad, en su ordenación general, desde la secularización de la conciencia pública a través de la libertad de los ciudadanos.
El abandono de la reflexión dicha llevó al abandono de la tarea política según el Evangelio y la Iglesia. Lo que no podía pretenderse era arreglar lo social, abandonando precisamente la tarea de rectificar la estructura general que sustenta y profundizaba, entonces y ahora, una explotación del hombre por el hombre. Dios quedaba desterrado de la nueva sociedad, con el apoyo de los "nuevos católicos". Por supuesto, estos nuevos católicos afirmaban y afirman su autonomía de norma moral en los asuntos públicos o políticos. En este sentido, no cabe hablar de Magisterio de la Iglesia con vinculación moral.
El modernismo está presente en toda esta orientación, pretendiendo apoyarse nada más y nada menos que en el Concilio Vaticano II con ruptura de la unidad secular de todo el Magisterio y la Tradición. Cabe recordar que hay un mandato de Cristo en la Escritura por el que no debe tomarse el nombre de Dios en vano, y menos con objeto de "sacralizar" la puesta en práctica del principio de inmanencia.
NOTAS
(1) A lo cual no obsta en su vigencia y vivencia social la extensión de prácticas regalistas a lo largo del siglo XVIII por una política de despotismo ilustrado.
(2) Hemos usado expresiones diferentes, según puede observarse. "Confesionalidad del Estado" tiene un sentido más bien objetivo tanto hacia la verdad natural como hacia la revelada, en lo relativo hacia su estricta misión política. El Estado no cristiano conserva obligaciones de orden natural hacia Dios creador. "Confesionalidad de Estado" expresa mas lo subjetivo de la ordenación religiosa, como confesión que dicta el Estado y la impone.
(3) El inicio de esta corriente está en relación directa con la recepción del Derecho Romano en los siglos Xl y Xll, y la elaboración de los legistas al servicio de los intereses cortesanos,
(4) En el caso español, su historia es profundamente ilustrativa. El modelo absolutista introducido por la dinastía borbónica, junta a las cuñas jansenistas y un desarrollo del regalismo -carlotercerismo-, no podrá variar la vivencia social de la unidad religiosa. Por ello se explica que la resistencia frente a la revolución liberal, fortísima e incluso en repetidas ocasiones armada, es social y popular, que los mismos liberales deben acomodarse "verbalmente" en los textos constitucionales, mientras en la práctica política tienden a negarlo, en la medida que podían hacerlo y por lo tanto con avances y retrocesos. Cf. en este mismo número, María Isabel Alvarez Velez, "la unidad católica en la historia constitucional contemporánea española".
(5) Historia de la lustración en Occidente, Madrid, 1964, p. 17.
(6) "El valor permanente de la moral", en la aventura de la teología progresista, Pamplona 1976, p. 186.
(7) Charla sobre la Tolerancia, Madrid, 1985, pág.41 y 56.
(8) Contrato Social, l. IV, c. 8, in fine
(9) Cf. Francisco Canals Vidal, Cristianismo y Revolución, los orígenes románticos del cristianismo de izquierdas, Madrid, 1986. Para el caso español, cf. José Mª Alsina Rota, El tradicionalismo filosófico en España. Su génesis en la generación romántica española, Barcelona, 1985.
(10) Cf. para una critica al planteamiento de Maritain, Leopoldo Eulogio Palacios. El mito de la nueva Cristiandad, Madrid, 1957
1 Unidad católica y confesionalismo de Estado
Históricamente, se distinguen claramente tres periodos: comienzo y expansión del Evangelio de Cristo Dios hecho hombre, por su Iglesia como inicio del cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento, en el marco de la estructura política y la cultura sincrética del Imperio Romano; la libertad de la Iglesia que dará lugar, por la penetración social del Evangelio a las primeras sociedades cristianas, con avances y retrocesos motivados por circunstancias múltiples, y que un momento de plenitud se afirmarán en su conjunto, político y culturalmente, como organización de pueblos en la unidad de la Iglesia en lo que se conoce como Cristiandad, disolución progresiva de la sociedad universal cristiana que. en un primer acto se conformará como pluralidad de Estados de diferente confesión religiosa hasta alcanzar la situación presente de secularización de la vida social y político, afirmada sobre el principio de la conciencia humana autónoma y absoluta.
Los estados confesionales surgen como efecto de la ruptura de la unidad religiosa, configurándose al mismo tiempo como estados nacionales, bajo diversas formas políticas. Es más, la confesión religiosa se plasma como proyección de la fe que afirma el Estado, definida y proclamada por él, constituyéndose en algunos casos, como es el ejemplo del Reino de Inglaterra, la autoridad política o monarca en cabeza de lo que se articula como Iglesia nacional. Entre los Estados o Reinos católicos se padeció una cierta contaminación mayor o menor, en virtud de la cual el gobierno temporal afirmaba su plena capacidad para disponer en cuestiones de doctrina o disciplina eclesiástica en el propio país en virtud de intereses nacionales o de la Corona. Esto explica situaciones concretas como la de la historia francesa, principalmente en los siglos XVI-XVIII, o el caso austríaco, más tardío en su aparición que el anterior, y que dio lugar a lo que en el plano de las doctrinas es conocido como galicanismo o josefismo, y de modo más amplio regalismo. En este sentido, se moverían dichas situaciones, con cierta restricción, dentro del mismo esquema de los Estados confesionales dichos. Pero la terminología se extendió para aplicarla al nuevo status europeo, fruto de la ruptura de la unidad religiosa, que se consagraría en 1648 por el Tratado de Westfalia, bajo el principio "cujos regis, eius religio".
De hecho, esta terminología abarcó situaciones que obedecían a un sentido de fidelidad y permanencia en la anterior unidad religiosa, y por Io tanto de Cristiandad. Este sería el caso hispano (1). El conjunto de pueblos integrados históricamente en la unidad de la Corona española, y que rebasaba ampliamente la presente condición geográfica, no afirmaban lo religioso como dictado del Estado o del Soberano reinante, sino como comunidad humana organizada política y socialmente que aceptaba vivir conforme a la Fe Católica, recibida como Buena Nueva de Cristo y anunciada por su Iglesia, congregada en la roca que es Pedro, tendiendo a penetrar, atendidas las mismas circunstancias humanas e históricas, todo el haz de relaciones propiamente naturales de su vida colectiva como pueblo cristiano. En este sentido, la unidad religiosa se plasmaba como principio y clave fundamental del orden político en la fórmula de Unidad Católica.
2 Equívocos históricos
Cabe distinguir dos planos que, en lo concreto-histórico, aparecen profundamente interrelacionados:
2.1 la tendencia a la secularización del ejercicio del poder político por la autoridad temporal de la sociedad cristiana medieval. Envuelto en una serie de circunstancias de índole variada, ciertos poderes políticos, en concreto las casos de Sajonia y Franconia, reclaman frente al poder espiritual del Pontífice la autonomía de conciencia en los asuntos públicos por encima de una regla de orden moral cristiano. Para ello se buscarán dos apoyos: el primero consiste en reivindicar la tradición imperial precristiana frente a toda consideración de la existencia del Imperio en la Iglesia y del ejercicio de la autoridad político como servicio prestado por un cristiano a la comunidad humana en la unidad de la Iglesia autoridad que se entiende, de manera más patente, como participación de la autoridad divina y confirmada por el que es Vicario de Cristo, al menos implícitamente. Segundo, la necesidad de base doctrinal y argumentación llevó al desarrollo de una teoría política, o más bien teológico-politica, en virtud de la cual se pretendía el poder político, en su titular, como representante directo y no simple participación de la autoridad divina, de modo que el poder temporal se igualaba a si mismo al poder espiritual, no debiéndole quedar subordinado sino completamente liberado en cuestiones públicas, tanto internas como de relación con otros poderes políticos. Esta corriente doctrinal, andando el tiempo, se configurará bajo la fórmula del derecho divino de los reyes (3).
2.2 El desarrollo del conjunto de ideas que dio lugar a la proclamación de la conciencia individual, como fuente constituyente del orden real, moral y social, liberándola de esta forma de toda verdad "dada", tanto natural como sobrenatural. Este proceso, a lo largo de algunas centurias, estalló en la Revolución francesa, pero intelectualmente presenta diversas fases de profundización.
Precisamente, la elaboración doctrinal de las nuevas construcciones políticas y sociales (siglos XVII-XVIII), fruto de una moral con fundamento en el principio de inmanencia metafísica, tomará como blanco la situación de cosas resultante de elevar a principio determinante la voluntad del Soberano como "razón de Estado". Esto es, el segundo plano toma como punto de referencia el primero; desconociendo su soporte teórico, y afirmándose de modo extenso por los nuevos pensadores como realización práctica de la doctrina católica. En este sentido se sigue viviendo de equívocos... Conviene explicarlo algo más.
La plasmación de los nuevos Estados nacionales, en el marco de una Revolución protestante legitimante del derecho divino de los reyes, se tradujo en la entronización del principio de la "razón de Estado" como "voluntad del Soberano": Absolutismo de Estado. Este absolutismo, aparte de manifestaciones correspondientes a limitaciones de libertades políticas y civiles de orden natural, se expresó en su acción política como queriendo obligar por "razón de Estado" la conciencia religiosa interna de la persona, imponiendo una determinada confesión. La doctrina de la Iglesia Católica había afirmado desde el Evangelio y el desenvolvimiento especulativo cristiano, aceptando y desarrollando lo que de verdadero tenía la filosofía y cultura paganas en el orden natural, la profunda y auténtica relación entre la verdad del ser y la verdad de la conciencia, distinguiendo con fundamento real la verdad del error y la conciencia cierta de la conciencia errónea. Junto a ello se establecía como un principio básico la conciencia recta, esto es la licitud de la conducta que se apoyaba objetivamente sobre un dato que sin embargo y considerado en si era falso. La conclusión era un repudio del error y una apertura sin limites a la persona. La Fe se proclamaba como entrega del entendimiento y de la voluntad desde el corazón de la persona, esto es desde lo más profundo e intimo, exigiendo también las obras, que se resumían en el amor a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo. Pero esta entrega del corazón, para serlo, había de ser libre aceptación de la enseñanza apostólica, con capacidad para juzgar y sancionar la doctrina y las obras, tanto de un creyente como de una comunidad de creyentes, y en todas sus manifestaciones.
Los intentos de "imposición", que los hubo, fueron siempre rechazados y condenados por la autoridad apostólica y sus sucesores. Pero también la misma autoridad apostólica bendijo y exigió en el marco de una sociedad cristianizada al poder temporal cristiano la defensa de la Fe, principalmente de los sencillos y más humildes frente a quienes valiéndose de todo tipo de medios y artimañas trataban de arruinarla. La quiebra de la Escolástica hará derivar el mundo del pensamiento hacia la búsqueda de nuevos planteamientos en los que justamente se ha olvidado la relación real entre ser y conciencia moral. La nueva conciencia humana, ya racionalista, reflexionará sobre la nueva situación de cosas, absolutista, como necesidad de desligar toda existencia colectiva de los hombres de todo fundamento que no sea la misma conciencia humana como conciencia individual autonormativa; eso es, como rechazo de la verdad de Dios en la creación (orden natural), y rechazo de la verdad de Dios en la revelación (orden sobrenatural).
Esa tarea será asumida en la corriente política del liberalismo y tendrá como mira central cerrar la ordenación práctica de la convivencia humana a toda trascendencia. lo cual implicaba ya en si una declaración de lucha contra quien sostuviera una trascendencia con carácter objetivo y universal, esto es contra la Iglesia Católica. Aunque también dependía en algunas situaciones de circunstancias sociales concretes, precisamente de aquellas que pervivían bajo la afirmación del principio de Unidad Católica (4)
3 Desarrollo ideológico de la negación
La negación de la Unidad Católica tomará cuerpo en el desarrollo de ideas al que hacíamos referencia en el plano segundo antes destacado. Sólo que con una observación a la que elude Valjavec cuando escribe: "las consecuencias del Humanismo y de la Reforma, con ser tan importantes, lograron debilitar, pero no destruir, el valor normativo de la Tradición. En general, los pueblos de la vieja Europa siguieron rigiéndose por los ideales cristianos y antiguos y por Ias formas sociales heredadas. Tan sólo la irrupción de aquella poderosa corriente espiritual llamada lustración cambió esto radicalmente" (5).
Las palabras, muy acertadas de Valjavec llevan a distinguir dos periodos, y tratar de explicar sus relaciones desde el curso de las ideas. La fecha de 1789 no indica el comienzo de una etapa nueva, sino la maduración final de una corriente que se abre a modo de gran avenida fluvial para inundar el mar. ¿Qué es lo que distingue de modo preciso dos formas de pensar y discurrir que se afirman desde la voluntad?
Conviene releer las palabras transcritas de Valjavec. La corriente humanista y protestante de fundamento naturalista y nominalista no consigue borrar el entorno cultural e incluso social de vivencia cristiana, aunque apoyara o diera lugar a los absolutismos políticos. Los años finales del siglo XVIII, como apogeo de esta situación, asistirán a un desarrollo práctico que reclamando libertad de pensamiento y expresión, y por extensión libertad religiosa, hundirá todo sentido cristiano de existencia social o colectiva, arruinando progresivamente la Fe y sus manifestaciones a la vez que desarbolaba desde un pretendido principio de tolerancia la misma posibilidad de resistencia. Pensamos que es de primera importancia en orden a un planteamiento verdadero y correcto de la cuestión afirmar como fundamento y quicio de todo ello el principio de inmanencia. Ockham no es Descartes. Aunque Descartes deba mucho a Ockham. Y Marsilio de Padua no es Spinoza. Aunque Spinoza lleva a plenitud la corriente naturalista de Marsilio.
3.1 Laicización de la práctica política y fundamentación del individualismo: naturalismo y nominalismo.
La recepción de Aristóteles en el medievo no fue pacífica. El hecho de que se presentara de manos musulmanas, cuanto menos, no era la mejor carta de presentación Menos aún lo era en el sentido y desarrollo con que fue expuesto por Averroes: un sistema de pensamiento sobre el cosmos cerrado y totalizante en si mismo con divinización de la naturaleza. Panteísmo naturalista de ascenso racional. Por de pronto hubo rechazo, pero también aceptación que fue extendiéndose. Su admisión dentro de una cultura y pensamiento cristianos fue la gran obra histórica de dos figuras señeras, San Alberto Magno y principalmente Santo Tomás de Aquino. Para ello hubo que hacer que Aristóteles hablara por Aristóteles. De este modo se proyectaron tres corrientes: rechazo de Aristóteles en nombre de la Fe, agustinismo con tendencia a posiciones fideistas, aceptación de Aristóteles, con merma de la Fe: averroismo latino con tendencias hacia el naturalismo racionalista, integración de Aristóteles en el cuerpo del pensamiento aristotélico, y en lo que presentaba como expresión de verdad de orden racional-natural, al lado de la Fe sobrenatural de la Iglesia y subordinado a ella.
Marsilio de Padua, con su Defensor Pacis, realizó la primera aplicación del averroismo al campo político. La ley divina quedaba reducida a lo revelado con vocación ultraterrena, y el fin de la comunidad política se expresa con la tranquilidad del puro "bienestar temporal" bajo el gobierno de la ley humana. Se consagra como principio el laicismo de Estado.
Ockham, con preocupación más teológica en sentido fideista, adentrándose en la cuestión de los universales, llega a primar la voluntad de tal forma que negará las esencias con fundamento real. Sólo existe lo individual. Sólo se conoce por intuición-percepción lo individual. No hay limite a la voluntad divina. La conclusión brota por si sola: no existe relación entre la revelación y lo racional. Porque lo mismo racional no es captación de la verdad del ser sino mera proposición lógica del sujeto individual que la expresa. No hay orden moral, sino voluntad individual que se proyecta como verdad del individuo.
De esta forma, Ockham, por vía diferente, venía a coincidir con Marsilio de Padua. Escisión y ruptura del orden de la Fe con el orden racional, que se traducía en separación absoluta de lo sagrado y lo natural, la Iglesia y la ciudad. Maquiavelo profundizará la moral política como interés del individuo o del poder del Estado, pero sin principio moral objetivo y trascendente. Con Bodino la nueva práctica política se revestirá del antiguo concepto pagano de la soberanía: principio del poder absoluta de la autoridad político, que hará desaparecer la auctoritas cristiana. El protestantismo hallaría en esas corrientes su caldo de cultivo y plasmación, reclamando para el individuo de conciencia cristiana dos puntos: la no necesidad de mediación y la libre interpretación de la Escritura, frente a Roma y la Tradición apostólica. La ordenación del Estado quedaba relegada al poder político: Estado laico con súbditos de conciencia religiosa. En última instancia la voluntad individual del gobernante con caracteres absolutos orientaría el proyecto político; también la conciencia de los súbditos.
3.2 la formulación del principio de inmanencia: cogito ergo sum
La voluntad humana fue expresada en un determinado momento, como ha explicado Fabro (6), como voluntad de pensar. El conocimiento no sería ya interacción con la existencia: la verdad que brota del ser y es captada y expresada por el ser del conocer, desaparece. Del conocer como acto de pensar surgirá el ser: cogito ergo sum.
El intento de ciencia universal de Descartes, sobre el modelo matemático, eleva a principio metodológico de toda ciencia la razón como desarrollo lógico formal de la intuición iluminadora e indubitable. La escisión de lo real en dos mundos separados, el mundo del espíritu o pensamiento y el mundo de los cuerpos o extensión escinde la construcción teórica de la edificación práctica: la ciudad se concebirá como proyecto de la voluntad del pensamiento activo y libre de todo limite. Voluntad de una razón que sin posibilidad de acceso a la realidad del ser se despliega autocreándose y por ello autonormándose. Pero este desarrollo moral es obra de Descartes desarrollando a Descartes, esto es, de los que hicieron que el principio de inmanencia siguiera su lógica interna
3.3 El desarrollo del principio de inmanencia: la liberación del individuo como tarea política
Principalmente nos interesan Spinoza y Locke. Rousseau no añade nada a Spinoza, aparte de introducir en la vía del pensamiento el sentimiento como máxima expresión de la voluntad humana. Pero la construcción de los dos primeros depende en grado máximo de la elaboración teórica de Hobbes, por lo que aludiremos a éste en primer lugar. Al final tendremos los principios de libertad de pensamiento y tolerancia, revestidos del incipiente sentimentalismo romántico. La práctica política desde estos principios, en el movimiento constitucional moderno, significará la ruina de la Unidad Católica. Vayamos por partes. En Hobbes confluyen el naturalismo y el nominalismo dando lugar a un craso empirismo: el método analítico de experimentación aplicado al hombre exigía desligar a la persona humana de todo lo que no fuera su existencia individual. la indagación de su naturaleza, en la vía nominalista, trajo consigo el dogma clave de la ciencia política contemporánea: la distinción entre estado de naturaleza y sociedad civil. Y desde estos presupuestos, la libertad del individuo y la lucha como exigencia del principio de conservación. la solución se orientó hacia una "paz" civil con sacralización del poder absoluto de la voluntad soberana (independientemente de que fuera un monarca o una asamblea). La religión podía ayudar a esta sacralización, siempre que se afirmara esencialmente como asunto de Estado. Este absolutismo, así declarado, podía levantar suspicacias... Aunque era en extremo lógico. Hobbes llegaba a admitir una cierta interioridad, pero sin posibilidad de manifestación social. De otro modo el Estado supuesta la libertad subjetiva individual se hacia ingobernable.
Spinoza va a fundamentar a Hobbes desde el principio de inmanencia. Su teoría política es el desarrollo moral de la metafísica de Descartes. La única substancia que existe es Ia Naturaleza que es Dios. La razón y los cuerpos son puras manifestaciones que no tienen existencia en si. De modo que todos los individuos se reconducen a la Substancia divina. O dicho de otro modo, Dios se manifiesta a través de todos los individuos de la Naturaleza. Todo pensamiento es pensamiento divino. Todo movimiento de los cuerpos es despliegue de la única Naturaleza autorrealizándose. El problema se presenta cuando pretende vivirse de prejuicios. Prejuicio no es simplemente afirmar una revelación de Fe, sino sostener la existencia de una realidad extramental fuente de verdad objetiva. Esto supondría limitar la manifestación divina de la razón humana significaría declararla pasiva y no activa. Esta declaración de realidades "dadas" impide el ascenso racional de autocomprensión en Dios y la liberación de la conciencia. Ello implica una tarea moral: la liberación del pensamiento de todo prejuicio.
Aquí entronca Spinoza con Hobbes; la cuestión es hacer que el derecho natural del hombre a expresarse con todo su poder físico y con su voluntad racional de ser se mantenga en la sociedad civil. Esto requiere dos notas: la concentración del poder de actuar en el poder político mediante la cesión integra del derecho natural y que para ello el poder político permita y desarrolle la libertad de pensamiento que posibilite el ascenso racional a la Substancia divina. Por ello el individuo humano halla garantizados sus derechos naturales en el poder totalitario de la República Democrática, que requiere precisamente como conditio sino qua non la libertad de pensar lo que se quiera. la religión pasa a ser definida por el Estado democrático; y la educación se convierte, superando a Hobbes, en el instrumento idóneo para liberar a los individuos con prejuicios. No cabe por lo más remoto resquicio alguno de interioridad, pues el corazón del hombre es la mira a la que es precisa apuntar.
La libertad, en Spinoza, es absoluta porque es despliegue divino. Sin limites. Lo mismo que Dios-Naturaleza no los conoce. No hay bien ni mal verdad ni error. Sino Naturaleza en eterna autocreación. El principal enemigo, como enemigo del pueblo y de la libertad de los individuos, es justamente aquel que afirma la existencia verdadera de lo real.
Locke es más complicado, por su engañosa simplicidad. En su desarrollo teórico político une a la distinción hobbesiana de estado de naturaleza y sociedad civil una serie de principios de la doctrina político nada menos que de Santo Tomás, recibidos a través de Hooker. Este empirismo al que agrega principios políticos de sabor regalista, lo fundamenta en una teoría psicológica de inmanencia, claramente spinoziana. Tuvo la virtualidad de formular la libertad de pensamiento y expresión bajo la fórmula de la tolerancia, virtud de herencia cristiana... La recepción de la obra de Locke fue diferente, por circunstancias históricas, en Inglaterra, Norteamérica y el continente europeo a través de la vía francesa. El escándalo intelectual ante la conclusión absolutista de Hobbes y el carácter panteísta de Spinoza hizo que se acogiera sin reservas la doctrina de la "tolerancia" que arrancaba de los mismos presupuestos intelectuales.
Locke se mueve con soltura dentro del nominalismo, por ello toda afirmación como juicio se hace desde las categorías del sujeto individual. El juicio es relativo al pensamiento del individuo. Y toda expresión de conciencia pasa necesariamente por el tamiz del juicio de la razón. Toda afirmación de fe, por serlo de un individuo humano, ha de ser racional. Hay derechos naturales que la sociedad civil no puede desconocer y uno de ellos es la libertad de pensamiento y expresión, puesto que no cabe afirmar la expresión de una verdad objetiva y universal. A no ser que se la considere como suma de verdades relativas. En este sentido la ordenación de la sociedad, salvaguardados derechos naturales irrenunciables, es la participación pública de los individuos en el gobierno de la sociedad civil. La tolerancia se articula como principio político de la convivencia civil, quedando relegada la religión al mundo de la conciencia. Aunque cabe la asociación "espiritual" sin trascendencia social o política. Todo lo que rebase esta formulación atenta a la libertad del hombre.
El liberalismo fundamentado en Hobbes y Spinoza encontraba de esta manera un cauce de hacerse llevadero. Locke, por su moderantismo, se hizo más destructor de la conciencia católica y de la sociedad cristiana. Las formulaciones posteriores desarrollarán de modo más claro estas premisas que permanecen inalterables. La constitucionalización de los principios liberales, en su plasmación moderna, irán ampliando las posibilidades de la libertad del hombre hacia su voluntad de ser, como voluntad política de liberación. Kant sellará definitivamente la autonomía humana. Hegel aplicará el movimiento dialéctico a la realización de la Idea que debe concluir en el absoluto del Estado, como objetivación de la razón. Marx asumirá su desarrollo práctico, desde el materialismo socialista. Este proceso de liberación no podía dejar de ser liberación de la verdad de Dios en la realidad creada (orden natural) y de la verdad de Dios en la revelación (orden sobrenatural). La libertad de pensamiento inmanente, a través de la tolerancia como virtud ciudadana, se ha proyectado como materialismo antiteistico radicalmente antitolerante con la persona humana, reflejo e imagen de Dios, y con toda la realidad natural.
Pero es preciso hacer referencia a dos puntos: la actitud hacia la Iglesia Católica, y la relación de ciertos católicos con respecto a la doctrina liberal.
La negación de la Unidad Católica en el plano de las ideas incluía una norma directiva de actuación práctica. Me limitaré a citar textualmente a Locke, representante del liberalismo moderado, y a Rousseau, máximo difusor de la voluntad general spinoziana.
"Lo que es legal en el Estado no puede ser prohibido por el magistrado en la Iglesia. (...). Quienes, con el pretexto de la religión, exigen toda forma de autoridad sobre aquellos que no están asociados con ellos en su comunión eclesiástica, en mi opinión no tienen ningún derecho a ser tolerados... " (Locke) (6).
"...Se deben tolerar todas aquellas que toleran a las otras, mientras sus dogmas no tengan nada contrario a los deberes del ciudadano. Pero cualquiera que se atreva a decir fuera de la Iglesia no hay salvación, debe ser echado del Estado... ". (Rousseau) (7)
La alusión que hacíamos al final de la segunda parte queda transcrita en estas líneas, a través de errores de comprensión de la doctrina católica claramente reflejados en las palabras de Locke y de Rousseau. Pero también es preciso tener en cuenta que toda la teoría y la puesta en práctica arranca de la voluntad de autoafirmación. La lucha contra la Iglesia Católica, con conciencia de su verdad como verdad de Dios, y conociendo la salvación como acción eficaz de la gracia en el Cuerpo Místico que es la Ciudad de Dios, dicha lucha, decimos, era una exigencia en la liberación del hombre de toda verdad, también de la realidad humana.
3.4 El catolicismo liberal: negación radical de la Unidad Católica
La última fase de este desarrollo ideológico consistió en la aceptación por parte de corrientes católicas del marco político liberal. Esta fase presenta a su vez, dos momentos y razones diferentes que, sin embargo, coinciden en la pérdida de la tesis de Unidad Católica.
Las corrientes de inmanencia de la lustración afectarán a personas singulares que tratarán de reflexionar sobre la sociedad política sin tener en cuenta fundamentos realistas en la teoría del conocimiento. Es el caso de De Bonald, para el que actúa como principio determinante la tradición verbal recibida directamente de Dios. Se perdía la distinción esencial entre lo natural o sobrenatural, con relación de analogía, bebiendo en la corriente de Descartes y Malebranche. El romanticismo en el cambio del XVIII al XIX, dejando puertas abiertas a la vía del sentimiento, y dentro de la situación política de la Restauración francesa de 1814, que ligaba el principio monárquico con la práctica galicana manteniéndose la estructura organizativa napoleónica dicho romanticismo, sirvió de marco a la reflexión teológico-politica de lammenais, que concluyó en la conocida fórmula de "Dios y libertad".
En realidad, la libertad que se pedía para la Iglesia era la misma que se pedía para toda conciencia humana como expresión de su voluntad autónoma. El Dios de Lammenais no era el Dios creador y redentor, sino la expresión subjetiva de la "conciencia católica". Por ello, la corriente católica debía ordenarse como movimiento social y político de cara al logro de una sociedad plenamente civil, reclamando para ello libertad religiosa y escolar para todos. la pérdida de una metafísica del sentido común según la filosofía perenne, motivó la generalización práctica de los movimientos y partidos "confesionales". Es preciso decir que a nivel popular, el cristiano sencillo de a pie, se movio en un sentido de afirmación de la Fe en Cristo y sus consecuencias sociales y políticas plenamente tradicional. A finales de siglo el movimiento católicoliberal se vincularía a una nueva fórmula: "la Iglesia libre en el Estado libre" (8).
Desde presupuestos diferentes, la fundamentación última de negación de la Unidad Católica es debida a la labor de Jacques Maritain. Influyó en él la corriente existencialista de saber subjetivo: el personalismo. Metafísicamente, Maritain se mueve erróneamente en la interpretación de la realidad de la persona y del individuo en relación al bien común social y al bien común último, que es Dios. lo político -la ciudad-, y lo sagrado-Cristo y la Iglesia-quedan escindidos (9).
La generalización por diversas causas de los movimientos católicos se orientó hacia lo social, con abandono de la debida reflexión sobre el principio originante de los desajustes contemporáneos: el liberalismo, práctica política y social de la inmanencia. Desde la práctica social "apolítica" -la Iglesia se afirma como absolutamente trascendente a todo sistema político- la situación de hipótesis quedó elevada a situación de tesis. No se trata de "ordenar realmente todo el mundo hacia Cristo", sino de tomar como punto de partida y punto de llegada la edificación de la sociedad, en su ordenación general, desde la secularización de la conciencia pública a través de la libertad de los ciudadanos.
El abandono de la reflexión dicha llevó al abandono de la tarea política según el Evangelio y la Iglesia. Lo que no podía pretenderse era arreglar lo social, abandonando precisamente la tarea de rectificar la estructura general que sustenta y profundizaba, entonces y ahora, una explotación del hombre por el hombre. Dios quedaba desterrado de la nueva sociedad, con el apoyo de los "nuevos católicos". Por supuesto, estos nuevos católicos afirmaban y afirman su autonomía de norma moral en los asuntos públicos o políticos. En este sentido, no cabe hablar de Magisterio de la Iglesia con vinculación moral.
El modernismo está presente en toda esta orientación, pretendiendo apoyarse nada más y nada menos que en el Concilio Vaticano II con ruptura de la unidad secular de todo el Magisterio y la Tradición. Cabe recordar que hay un mandato de Cristo en la Escritura por el que no debe tomarse el nombre de Dios en vano, y menos con objeto de "sacralizar" la puesta en práctica del principio de inmanencia.
NOTAS
(1) A lo cual no obsta en su vigencia y vivencia social la extensión de prácticas regalistas a lo largo del siglo XVIII por una política de despotismo ilustrado.
(2) Hemos usado expresiones diferentes, según puede observarse. "Confesionalidad del Estado" tiene un sentido más bien objetivo tanto hacia la verdad natural como hacia la revelada, en lo relativo hacia su estricta misión política. El Estado no cristiano conserva obligaciones de orden natural hacia Dios creador. "Confesionalidad de Estado" expresa mas lo subjetivo de la ordenación religiosa, como confesión que dicta el Estado y la impone.
(3) El inicio de esta corriente está en relación directa con la recepción del Derecho Romano en los siglos Xl y Xll, y la elaboración de los legistas al servicio de los intereses cortesanos,
(4) En el caso español, su historia es profundamente ilustrativa. El modelo absolutista introducido por la dinastía borbónica, junta a las cuñas jansenistas y un desarrollo del regalismo -carlotercerismo-, no podrá variar la vivencia social de la unidad religiosa. Por ello se explica que la resistencia frente a la revolución liberal, fortísima e incluso en repetidas ocasiones armada, es social y popular, que los mismos liberales deben acomodarse "verbalmente" en los textos constitucionales, mientras en la práctica política tienden a negarlo, en la medida que podían hacerlo y por lo tanto con avances y retrocesos. Cf. en este mismo número, María Isabel Alvarez Velez, "la unidad católica en la historia constitucional contemporánea española".
(5) Historia de la lustración en Occidente, Madrid, 1964, p. 17.
(6) "El valor permanente de la moral", en la aventura de la teología progresista, Pamplona 1976, p. 186.
(7) Charla sobre la Tolerancia, Madrid, 1985, pág.41 y 56.
(8) Contrato Social, l. IV, c. 8, in fine
(9) Cf. Francisco Canals Vidal, Cristianismo y Revolución, los orígenes románticos del cristianismo de izquierdas, Madrid, 1986. Para el caso español, cf. José Mª Alsina Rota, El tradicionalismo filosófico en España. Su génesis en la generación romántica española, Barcelona, 1985.
(10) Cf. para una critica al planteamiento de Maritain, Leopoldo Eulogio Palacios. El mito de la nueva Cristiandad, Madrid, 1957
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