TEOLOGIA Y MÍSTICA EN SAN ALBERTO MAGNO O.P.
P. Fr. Alberto Garcia Vieyra O.P.
San Alberto Magno: Religioso Dominico, Obispo, Doctor
Llamados a poner nuestro grano de arena en estas fiestas centenarias de San Alberto Magno nos ha parecido oportuno presentar algunas notas del Maestro Alberto sobre contemplación o conocimiento místico, tomando como eje de nuestra disertación el comentario a la Teología Mística de Dionisio, el famoso seudo-Areopagita, y otros textos no menos importantes, que giran alrededor de Dionisio, de tanta influencia en la Edad Media.
La doctrina de S. Alberto no tiene solamente valor histórico; no es algo del pasado sino que tiene valor actual.
Debemos salir de las cuestiones del Antropologismo para volver a Dios.
Señálase en Alberto como algo principal la introducción de Aristóteles en la especulación teológica; la teología como ciencia; pero no es menos importante el haber recogido los valores de la mística helénica para incorporarlos a la sabiduría y vida de Occidente. El hombre debía conjugar las fuerzas despiertas de la razón con el impulso que le eleva hasta “los misterios simples, absolutos e incorruptibles, poseídos en el Silencio”, como afirma Dionisio el seudo-Areopagita. ( Teología Mística, 1).
Dionisio es el máximo exponente de la mística helénica, recoge la tradición que venía desde Clemente Alejandrino, Origenes y Gregorio de Nisa. San Alberto lo tiene muy en cuenta, tanto en sus comentarios a la Mística Theología, a sus Cartas, como en la Summa Theologiae o De Mirabili Scientia Dei. San Alberto une, no por mera yuxtaposición sino integrando, lo especulativo y lo místico; sabe conjugar lo fragmentario del discurso humano con la simple unidad del Saber, hasta las cimas de la contemplación; sabe, en el conocimiento de Dios, hasta dónde llega lo claro y adónde comienza lo solamente accesible en una experiencia inefable; conoce el valor de la inteligencia; utiliza Aristóteles, dialoga con Averroes, y conoce la trascendencia de la palabra revelada y las “autoridades” en la explicación de aquella Palabra, como San Agustín o San Juan Crisóstomo.
Una advertencia: Alberto comenta la Mystica Theologia de Dionisio, según los editores de Colonia, en 1250. La primera parte de la Summa Theologiae, parece haber salido a luz en 1265, la segunda parte, según Dom Lottin O.S.B. en 1270. A nosotros nos interesa la primera parte, donde trae la noción de teologla, y datos importantes para la concepción de la Mística.
VOCABULARIO
Para el vocabulario sobre teología mística, contemplación, gnosis y expresiones afines a emplearse pueden consultarse:
Zorell S.J.: Lexicum Graecum Novi Testamenti, 1904, París.
Bouillet: Dictionnaire des Sciences, des Lettres et des Arts, 1867, Paris.
Ernou et Meillet: Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine, 1939, París.
Lemaitre S.J.: La Contemptatión chez les grecs et autres orientaux chrettiens, en Revue d’Ascetique et Mystique, 1950, Toulousse.
Festugiere O.P.: Contemplation et Vie Contemplative selon Platon, 1950, París.
Para introducirnos, las palabras empleadas que se refieren sin duda a la espiritualidad cristiana; teoría, gnosis, contemplación, mística1 teología, etc. pasan del griego al latín; el camino habitual es San Agustín y los traductores de los Padres Griegos, para desembocar en Dionisio, que llega a la alta escolástica resumiendo el pensamiento de aquellos. No pocas veces San Alberto expresa un concepto griego en términología latina.
Místico viene del verbo griego mio, (cerrado, oculto); es la misma raíz de misterio; místico, lo tocante a los misterios; mystes, iniciado en los misterios.
San Alberto recibe de los griegos el concepto global de vida mística, como vida inspirada en la Sagrada Escritura, participada por la fe y los sacramentos. La fe es la fuente del conocimiento místico. S. Tomás ajustará este concepto a la fe auxiliada por los dones del Espíritu Santo.
Los Padres griegos tienen dos vocablos para referirse al conocimiento místico: la Theoría y la Gnosis. Los latinos: contemplación, ciencia y sabiduría. Mística Teología, significa contemplación. San Alberto Magno emplea estos últimos términos: contemplación, sabiduría y ulteriormente Teología Mística que utiliza Dionisio, para aludir con más propiedad al misterio del Dios escondido, revelado en la Sagrada Escritura.
Theoría, obedece a la idea primaria de ver, contemplar en general; tuvo, en el griego clásico, un valor profano; Jenofonte (Anábasis 1), la emplea en el sentido de pasar revista a las tropas. El P. Festugiere destaca el esfuerzo de Platón por espiritualizar la theoría, en los dos aspectos de consideración científica y contemplación religiosa (o.c. pg. 15). En el Nuevo Testamento (Lc. 23,48), tiene el sentido de contemplar un espectáculo.
La palabra Gnosis ha tenido mejor fortuna; significa “conocer”, en un sentido más concreto: “de mejor comprehensión”. Según Orígenes la theoría acaba en gnosis (Com. In Mt. XIV; PG XIII, 869).
Para Clemente Alejandrino la gnosis es conocimiento de las cosas divinas y humanas (Strómata Vl, 7, 54). Camelot afirma que es una sabiduría, que comporta un margen de afectividad (Foi et Gnose, p.12, 1945, Paris).
Es un conocimiento profundo, religioso, de Dios, fundado en la fe, y que crece en la inteligencia de la fe.
Según el itinerario de Clemente, que es común con Orígenes, San Gregorio de Nisa y Dionisio, la fe conduce a un conocimiento más profundo: la gnosis o contemplación, elevarse a la contemplación del Inefable, del No engendrado, por encima de todo conocimiento. La trascendencia de Dios viene expresada por Dionisio, en términos inequívocos, pero es radicalmente el mismo lenguaje que utiliza Clemente. ( Cfr. Moehler, De L’Unité de L’Eglise. pg. 126. Bruselas, 1839; Clemente Alejandrino considera la fe como una facultad mística, cf. Camelot Th. O.P. Foi et Gnose, 1945. París. La fe es prólepsis, anticipación, dato anterior a toda percepción; “nos conduce hasta lo que es absolutamente simple” (p. 40). “La fe conduce a la gnosis” (Stromata II, 6).).
Theoria en griego es contemplar; pero a la contemplación mística corresponde mejor la gnosis; la gnosis es contemplación, y para San Agustín y los latinos sabiduría. Teognosis llama San Gregorio de Nisa al conocimiento inefable de Dios. Dice así: “Aquel a quien la comida (del maná) ha fortificado, que ha mostrado su vigor en la lucha contra los adversarios, que ha triunfado de aquellos que se le oponen, llega al conocimiento inefable de Dios: la Theognosis (La Vie de Moyses, p.203; ed. du Cerf. París, 1968).
Esta contemplación de las cosas eternas es para San Agustín, que se expresa en latín, la sabiduría. La sabiduría se distingue de la ciencia “Distat tamen contemplatione aeternorum actu qua bene utimur temporalibus rebus; et illa sapientia est; haec scientia reputatur (De Trinitate XII, 14): (La contemplación de lo eterno dista de las cosas temporales que utilizamos; aquélla es sabiduría; ésta es ciencia). Comentando el libro de Job (28, 28), tenemos que la piedad es sabiduría.
El concepto de sabiduría al llegar a San Agustín ha recogido en su semántica no solamente el sentido de percepción intelectual, sino el de experiencia y unión afectiva.
En hebreo “yadá”: conocer, tiene el sentido no sólo de percepción intelectual sino experimental, “tener relaciones íntimas” (cf. Gerard von Rad, El Libro del Génesis, p. 124). “El hebreo concibe el conocimiento como la experiencia del objeto en su relación con el sujeto” (C.H. Dodd, Interpretación del Cuarto Evangelio, p. 161. ed. Cristiandad, 1978). “Conocer, sentido de experimentar y gustar” (García Cordero, Pentateuco, p. 108).
Cabe distinguir como lo hacen los exégetas (Bultmann, R. Dodd, Botter Weck, etc.), y otros entre las concepciones hebreas y griegas sobre el conocimiento. Para el griego el conocer es ver, mirar, contemplar; para el hebreo implica el sentir, la experiencia afectiva. “Por conocimiento de Dios no debe entenderse solo un acto de intelección, de carácter subjetivo o intuitivo, sino el modo subjetivo de portarse Israel con Yavé (Bauer, Diccionario de Teología Bíblica, 202).
En el griego, el concepto de conocer se desdobla en diferentes vocablos con matices de significación diferentes: Así gnosis, sofía, significando el primero el concepto latino de ciencia, el segundo: sabiduría. Esto no es constante: en Clemente Alejandrino gnosis es contemplar.
Según esto, el concepto de saber puramente intelectual sería el de ciencia; y el concepto de sabiduría (sapientia), reservado al saber afectivo, experimental. Sin dejar de ser científica, la sabiduría tiene ese matiz de afectividad y experiencia, que le constituye, como dice el Angélico, como algo excelente en el orden del conocimiento (III Sententiae. d.35, q.2, a.1, qla. 1).
Para designar la contemplación los griegos tienen: gnosis, teoría, sophía. El concepto de sabiduría recoge la posesión gozosa del sumo bien, y que hace de la sabiduría un término, un último fin.
Clemente Alejandrino no menciona la Sophía; según él la contemplación es la gnosis.
San Pablo nombra la gnosis junto a la sofía (Rm. Xl, 33; 1 Cor. 12,8; “Sabiduría de los hombres”).”No muchos sabios”, ut confundat sapientes (1 Cor. 2,26). “Fides vestra non sit in sapientia hominum, sed in virtute Dei” (1 Cor 2,5) “Loquimur Dei Sapientia in misterio” (1 Cor.2,7).
Tenemos en Alberto de Colonia Ia confluencia de tres grandes corrientes de pensamiento: una era el aristotelismo, que es asimilado por Alberto, en todos sus valores fundamentales e introducido en Occidente. Otra corriente más caudalosa era el agustinismo y los Santos Padres en general, que daban el sentido de las Sagradas Escrituras, la fe y la inteligencia de la fe. La tercera corriente sería Dionisio y la mística helénica encargada de poner de relieve los anhelos y carencias del saber humano frente a la luz inaccesible de la Divinidad. Estamos en el siglo XIII, cuando el fuerte ideal contemplativo, alimentado en los monasterios y ventilado en las aulas universitarias, señorea toda la cristiandad. El llamado a la Luz agita el fervor de los espíritus; el llamado es recogido por Alberto, y se transforma en mensaje legado a la posteridad.
Vamos a reducirnos en concreto al problema de la Mística albertina.
Todo el problema de la Mística (conocimiento místico, contemplación, teología mística), según venía planteado por los griegos y San Agustín, gira alrededor de la visión de Dios y las posibilidades de alcanzarlo con el entendimiento humano.
La visión de Dios no es normalmente accesible al hombre viador en este mundo. Expliquemos. La fe entra por el oído, como dice San Pablo. Por el oído entra lo que denominamos: mensaje de la fe. La teología es una explicación del mensaje revelado por Dios. La teología es, para Santo Tomás, ciencia, certidumbre, a partir de los principios dados en la revelación divina.
El especulativo busca entender. El místico busca ver. El deseo de saber propio del hombre, es un deseo de ver. Santo Tomás dice que San Pablo en su rapto hasta el tercer cielo, tuvo por un instante (per modum actus) la visión de Dios (ll-llae, 175, 3). Pero esta visión no es término normal de la contemplación mística, acerca de la cual queremos tratar; vale decir queremos saber lo que Alberto Magno nos enseña acerca de la contemplación mística normal.
Existe un problema de la visión de Dios. Aún en las teorizaciones exóticas de cultos esotéricos existe un problema hondamente humano que es el de la visión de Dios. El hombre quiere ver; el escudriñar sobre el mundo no puede extenderse en un infinito sin horizontes. El saber radica en lo íntimo del ser y tiene una vocación de totalidad. El esfuerzo debe tener una respuesta; como dice Santo Tomás, en un texto famoso, “el deseo natural no puede quedar defraudado” (Suma Teológica I, q.12, a.1); San Alberto, S. Teologica, cap 13, 2, pg. 41.
Es ese problema de la visión de Dios el camino de la mística, que conduce a Alberto de Colonia a escudriñar lo sobresustancial de Dionisio, lo que reside en la luz inaccesible.
Cognitio Dei
En el ámbito del conocimiento de Dios, tenemos naturalmente el problema de la visión, y el alcance del conocimiento místico.
Para San Alberto, el problema no es solamente el de la existencia de Dios, uno en su naturaleza, sino el conocimiento o mejor dicho la posibilidad de conocer a Dios uno y trino en general, o sea si Dios es cognoscible. Dos respuestas: en Mística Theologia y en Summa Theologiae.
En la Suma de Teología, la respuesta es afirmativa, como veremos enseguida (tract. III, q.13, cap.103)
En el Comentario a la Teología Mística de Dionisio, la respuesta es negativa; había escrito: “ln Deo vacant omnes modi cognoscendi naturales nobis, quibus scientias acquirimus, neque per se notus est sicut principia, neque propter quid, quia non habet causam; neque Quia, quia non habet effectum proportionatum” (Mist. TheoI. cap.2; ed. p.466). Niega aquí el conocimiento natural de Dios.
Según este contexto no tenemos ninguna vía de acceso para demostrar la existencia de Dios; Dionisio no distingue en Dios la unidad de naturaleza y la trinidad de personas.
El Santo Doctor sigue considerando la mente de Dionisio; habla de la trinidad sobre-esencial, super-divina, que habita en la tiniebla del Silencio (parágrafo 1°). Trátase de la trascendencia de Dios; son expresiones excesivas, que Alberto va a “interpretar”, reduciéndolas a un significado más realista. Así la “trinitas supersubstantialis” significará: “quae omnia esse facis”(que a todas las cosas das el ser); “super dea” o superdivina, significará: que a todo provee, o sea la providencia. La “habitación en la tiniebla” será: no que haya tiniebla en Dios sino que: “ex nimio ipsius splendore obtenebratur oculus noster” (nuestro ojo se enceguece” (Super Mysticam Theologiam, p.457).
Entonces no nos debemos engañar. El conocimiento de Dios negado por Alberto es el trinitario, al cual tenemos acceso por la Revelación.
Más abajo, en el contexto mencionado al principio, menciona la luz divina, que está sobre la naturaleza y que eleva la mente por sobre todos los modos de visión natural, y por aquello viene a la visión de Dios, confusamente percibido; por eso se dice -agrega refiriéndose a Dionisio-, que por la no visión se ve a Dios (ib. p.466).
En el comentario a Dionisio la cuestión se plantea en el sentido indicado sobre la posibilidad de ver a Dios en su trascendencia, o ver la noticia que el hombre puede tener sobre la Trinidad. La respuesta es negativa, con respecto a las fuerzas de la sola razón humana.
En la Suma de Teología, plantea Alberto mismo la cuestión: si Dios es cognoscible, si de algún modo podemos conocer a Dios (S. de Teol. Cap. 3, q.13, c.l°). Por las objeciones notamos que la pregunta se justifica sobre todo por Dionisio (Div. Nominibus) que califica a Dios de ininteligible para el hombre, verbo no pronunciable, etc.
La gran influencia de Dionisio hacía referir todo el conocimiento de Dios a la fe, a la gnosis o contemplación.
La mente humana en cierto modo penetra en el misterio de lo oculto, de lo escondido de Dios, no descubriendo lo que es, sino en la admiración, fruición, el gusto en el ámbito y aurora de la bienaventuranza. San Alberto trae una distinción que permite señalar con prudencia el papel del entendimiento, informado por la fe y dones del Espíritu Santo.
Por otro lado, Alberto tiene en el Comentario a la Carta a los Romanos (Rom. 1, 19-20): “Quod notum est Dei manifestum est in illis”: Lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos. Vale decir cognoscible por la razón, añadía la Glosa, que tenía gran autoridad. Entonces en alguna forma aquello calificado de ininteligible por Dionisio debía hacerse perceptible. Alberto pone una distinción: “Aliud est contingere per intellectum et diffundi in inteligibili, et aliud est capere sive comprehendere inteligíbile” (es lo principal de la respuesta, p.40). Una cosa es la simple percepción y otra es la comprehensión. A continuación pone un ejemplo tráído del Crisóstomo: “Una cosa es ver desde la costa el mar, apreciarlo en todo, comprendiéndolo todo, y otra cosa es estar en medio del mar, sin ver la costa, y sin apreciar el término de su inmensidad. Así, de igual manera, tenemos alguna percepción de la existencia de Dios, de su infinitud, de su poder como causa primera del ser, pero sin comprender todo lo que significa todo el ser de la divinidad”. Con buen acierto tuvo que dejar la escuela alejandrina y pasar a la antioquena para entrar en el campo más realista que el asunto pedía. Después mantiene la misma distinción.
“Notitia intellectus creati et humani, Deus et substantia divina attingitur per simplicem intuitum, et diffunditur intellectus in ipso per intuitioni considerationem, sed non capitur per comprehensionem” (Íb.p.41). Con esta distinción que trae San Alberto entre percepción (no digamos intuición) y comprehensión, resuelve las dificultades de quienes decían que es incognoscible: Dionisio, en primer lugar, y algunos textos de San Agustín (Carta a Paulina) donde opone visión y comprehensión.
Para Alberto no existe una intuición de la divina esencia; dice de Dios: “Per nudam essentiam enim invisibilis est, ab omni creato intellectu” (Dios es invisible en su pura esencia, para todo intelecto creado) (S. Teol. Tract. 3, q.14, 2p. 52).
En la Esplstola Va.: “Concedimus quod intellectus creatus non potest perfectae attingere ad Deum . . . sed sub quadam confusione jungitur ei quasi excedenti” (“el intelecto creado no puede llegar perfectamente hasta Dios... sino que se une a Él confusamente, como que lo exede”) (p. 495; vol. 38).
Así Dios es cognoscible por el ejercicio de su causalidad en las creaturas que de El proceden. Las expresiones de Dionisio se ven un tanto metamorfoseadas y explicadas, por un ablandamiento de expresiones demasiado radicales. El problema del conocimiento de Dios será después revisado por Santo Tomás, quien lleva las directivas de su maestro.
La mística teología es posible; todas las fuerzas de la inteligencia están proyectadas hacia el conocimiento o visión de Dios.
Conocimiento místico y teología
San Alberto de Colonia recibe la fe proyectada hacía la gnosis y la teognosis de Clemente, de San Gregorio de Nisa y de Dionisio. Ahora va a tratar ex profeso sobre teología mística.
La palabra místico significa oculto, cerrado, como ya hemos apuntado. Ahora bien, místico en el lenguaje cristiano significó lo oculto e inefable de lo que no es profano, y que debe tenerse por separado y santo.
Místico y santo llegan a ser sinónimos. Lo santo es lo consagrado a Dios; separado del uso profano, para dedicarlo a Dios (S. Theol. Il-llae, 81, 8). Lo místico es oculto también por referencia a Dios. Vida mística es la vida consagrada a Dios. significa un ocultamiento especial de lo profano en cuanto entra, en cierto modo, en el ámbito de la Divinidad.
La Teología Mística participa de este ocultamiento especial; es un saber especial en cierto modo sagrado. La teología mística, que viene de los griegos y que recibe Alberto, se refiere a lo oculto en Dios, significativo de un misterio de predilección para el hombre; por ese motivo la teología mística siempre es para el hombre un saber de santificación.
San Alberto aborda dos problemas preliminares:
I) Existe una teología mística. II) Es mística por el modo de conocer, no por la cosa conocida.
I) Existe una teología mística.
La primera dificultad es que la teología es ciencia. La mística es oculta; la ciencia implica claridad: “Videtur quod nulla scientia debeat dici mystica; omne enim quod scitur ex principiis suis in aperto ponitur; quod autem in aperto positum est, non est occultum. Ergo videtur quod nulla scientia nec ista scientia debeat dici mystica vel occulta”. (Super Dionisii Mysticam Theoolgiam, et Epistulas; p. 454; 2a pars).
La teología, según San alberto es ciencia; acerca de algo conocido. “Scientia secundum pietatem; hoc est non de scibili simpliciter, sed secundum quod inclinans ad pietatem”. (Ciencia según la piedad . . . inclina a la piedad: Summa Theologiae t. lo. q. 2).
La teología no es -según Alberto- una ciencia especial con un objeto propio distinto de la fe. No existe aún la distinción de Santo Tomás entre lo revelado formal, objeto de la fe, y lo revelado virtual, objeto de la teología. La noción de teología que maneja San Alberto es semejante a la noción de sacra doctrina del Aquinatense.
La Teología -dice Alberto- es de todas las cosas, pero bajo una sola razón formal, lo que es útil para significar o disponer a aquello por lo cual se debe gozar: “significando vel disponendo ad id quo fruendum est”.(S. Theologiae, tract. lo, q.3, c.2, ad 4m).
Exponiendo el pensamiento de San Alberto, dice el P. Gagnebet: “Esta ciencia teológica considera a Dios con respecto a la voluntad1 en cuanto es objeto de fruición”(Rosario Gagnebet O.P. De Natura Theologiae eiusque methodo juxta Sanctum Thomam, Roma. 1954). Sin embargo, San Alberto no le niega el carácter de ciencia verdadera dada la certidumbre de la fe, que le sirve de fundamento y sostén.
La teología es pues, ciencia, y puede llamarse mística. Es esto último que toca explicar.
II) Místico, dijimos quiere decir oculto. Ahora bien: la ciencia que procede según los principios de la razón, pone al descubierto lo que se ignoraba, o sea lo oculto. Pero esta ciencia1 puede llamarse mística, porque no procede de tales principios sino más bien de cierta luz divina que no es un enunciado por el cual se afirme algo, sino cierta cosa (res) que convence el entendimiento para que se adhiera (“Ad primum ergo dicendum, quod scientia quae procedit ex principiis rationis, ponit in aperto ea quae ducit. Hujusmodi autem doctrina non procedit ex tatibus principiis, sed potius ex quodam lumine divino, quod non est enuntiatio, per quam aliquid affirmetur, sed res quaedam convincens intellectum ut sibi super omnia adhaereatur” Super Mist.Theol., p.455). Esto eleva el entendimiento a aquello que excede.
El conocimiento místico, aún partiendo de lo claro, termina en lo oculto de la divinidad. Aquello oculto significa algo que no se da en la simple fe, sino en la gnosis, en la contemplación. Es como un despojamiento de las limitaciones inherentes a los elementos conceptuales de la fe. En esto procede -como dice Alberto- por vía negativa, negando y quitando al concepto de la Divinidad, aquellas limitaciones e imperfecciones que se ven en las creaturas. (ib. pg. 455).
Comienza este conocimiento por lo manifiesto y sensible, negando aquello sensible y visible a Dios y dejando el entendimiento en algo confuso, como consecuencia de haber negado todo aquello que conoció. Evidentemente, la vía negativa supone la eminencia de la Deidad, y la causalidad; quiere conocer la naturaleza de aquella causa suprema del ser, y para acercarse lo más posible, procede a negar lo limitado de las creaturas, para detenerse frente a lo Inefable.
Luego es mística por el modo de conocer, no por la cosa conocida.
Dificultad: Por otra parte nada tan oculto para nosotros como las divinas personas o el misterio de la encarnación del Verbo. Pero son algo oculto “secundum rem”, o sea oculta es la cosa de que se trata, pero el modo de conocerla a través de los datos revelados, no es oculto. Tenemos de ella un conocimiento afirmativo.
Respuesta: La vía negativa, o modo de conocer que deja el fin oculto, debe decirse más mística que la ciencia de los nombres divinos que procede de lo oculto a lo manifiesto; igual que la eminencia de la causalidad, no es nada oculto, sino manifiesto. (Respuestas a la 6° y 7° objeciones).
Por razón de la materia
Puesto a explicar la materia de la teología mística, en el comentario del seudoareopagita, San Alberto toma el texto de Isaías 45, 15: “Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel, salvator”.
Quiere decir que si la teología común sabe de Dios por sus efectos ad extra o el mensaje del Verbo, la teología mística penetra en el Dios escondido; “Toca la materia de esta doctrina -dice San Alberto- cuando dice “Dios escondido” (Super Mysticam Theologiam, c.1). Doctrina mística u oculta porque según ella, por ablación (o negación), subimos a la ciencia de Dios, mientras “quién sea Dios”, dejamos oculto y cerrado.
El “vere”, verdaderamente, está para significar la veracidad de la Escritura, que asienta su verdad en la divina inspiración.
La Mística Teología tiene su razón de ser por aquello oculto de la Divinidad; como dice San Pablo en su carta a Timoteo: Dios “habita una luz inaccesible” (1 Tm. VI, 16).
Aquella luz que ningún hombre vio ni puede ver, ha sido perseguida por la mística helénica desde Clemente Alejandrino, y llega la persecución, por vía de Dionisio, hasta Alberto Magno.
En la exégesis del texto, nuestro autor interpreta: “Deus Israel salvator”. “Israel: vir videns Deum” (varón que ve a Dos); significa en el oyente de esta ciencia la limpieza del entendimiento para ver a Dios, y la rectitud de sus obras.
En el texto mencionado de Isaías ve nuestro santo todo un programa de vida hasta llegar a la experiencia mística.
Debemos ensayar el camino de la inteligencia, que comienza en la distinción entre teologías negativas y afirmativas, como dice Alberto.
Cómo llegar a la luz inaccesible; cómo llegar con el ojo del entendimiento a donde el hombre, y más aún la creatura no puede llegar a ver. Es el problema de Dionisio, que se plantea a su vez Alberto Magno.
Itinerario de la contemplación mística
Por razón del modo: el tema a conocer y la materia nos enseñan el cómo llegar al conocimiento místico en cuanto difiere del conocimiento especulativo, teológico, de los misterios divinos.
Hemos sugerido que el conocimiento teológico, según San Alberto, se prolonga en el místico, por razón de la admiración, el deseo de lo divino. Pero el conocimiento especulativo no es el místico.
Para caracterizar el conocimiento místico siguiendo a Dionisio, debemos recurrir a la vía afectiva. Por la afectividad lo define San Alberto, Santo Tomás y la teología posterior.
Transcribimos el texto de San Alberto: “Divina non accipiuntur per principia rationis, sed quodam experimento, per compassionem ad ipsa, sicut de Hieroteo dicit Dionisius quod didicit divina patiendo divina” (“Las cosas divinas no son recibidas por los principios de la razón, sino por cierta experiencia y connaturalidad a las mismas, como Heiroteo aprendió las cosas divinas, experimentándolas” Sup.Mist.Theolog., 458, cap. I, p.468).
A las cosas divinas -dice- no llegamos por los principios de la razón, sino por experiencia; no es un conocimiento demostativo sino experimental, afectivo. Hieroteo, según Dionisio, aprendió las cosas divinas de este modo experimental.
San Alberto comenta a continuación: “El afecto infestado por el ilícito amor de las cosas no siente la dulzura de la divina inspiración; luego faltando el conocimiento experimental, puede formar silogismos y elaborar proposiciones, pero carece de aquella ciencia real que es parte de la bienaventuranza” (ib.).
“Es menester una limpieza del afecto y otra del entendimiento de errores y concupiscencias” (ad 1m).
Para llegar a la experiencia de que hace gala Hieroteo es menester la limpieza del entendimiento y del afecto. Bajo esta fórmula se contienen todos los postulados de la vida ascética: la mortificación de los sentidos, las grandes purgaciones del afecto y del espíritu que ya venían siendo extensamente comentadas por los monjes del desierto, los Padres del Yermo, y otros. Dionisio habla de superar lo sensible, lo imaginario, lo racional, pero no se detiene en la parte ascética. No podemos decir que menospreciara la ascesis, antes la requiere; pero tiene poco lugar en su obra. Quizá esto lo exige la forma de encarar el problema místico, desde el punto de vista del conocimiento, en la búsqueda de la visión de Dios. Experimenta la fascinación del Dios escondido, al cual parece verlo como refiere de Moisés: “Moises non vidit ipsum Deum in se, sed in nobilissimis suis effectibus, scilicet gratiae et theophaniarum quae sunt similtitudines expressae divinae bonitatis” (Super Misticam Theologiam, p. 464). “Moisés no vio en sí mismo al mismo Dios, sino en sus nobilísimos efectos de gracia y teofanías que son semejanzas expresas de su divina bondad”.
Fascinado Dionisio olvida en el camino de la contemplación, todo el quehacer de la voluntad, para dedicarse solamente al entendimiento. Sin embargo algo advierte que su comentarista pone de relieve: “Primero, que los indoctos no deben escuchar nada de mística: cavere debet ne aliquid indoctus in divina doctrina audiat ista mística” (p. 458). Tampoco deben escuchar nada los idólatras.
San Alberto se encarga de explicar: por la necesidad de la fe; si la divina doctrina está sobre todo lo que pertenece a la razón, mucho más deben ser excluidos los que siguen a los sentidos, pensando que no hay nada sobre lo sensible.
El lenguaje de Dionisio es así. San Alberto se encarga de explicarlo. La vida mística, dice, es para aquellos que están preparados por la purificación de los afectos y del entendímiento.
Hieroteo debe aprender las cosas divinas por una experiencia afectiva, que establece la gracia divina, la vida de fe, esperanza, desprendimiento del mundo, y la caridad.
Dionisio es muy parco para hablar de las virtudes; no pone el acento en la caridad, a la cual no niega, pero la deja o presupone. Pone el acento en la fe; no menciona los dones del Espíritu Santo, su fe es una fe que crece en el conocimiento, en la gnosis, por una operación de desarraigo de elementos sensibles y naturales.
San Alberto no puede desarrrollar todo su pensamiento místico en el solo comentario de Dionisio. En el opúsculo De Adherendo Deo dice lo siguiente: “Cuando más despojado estés de las representaciones sensibles y libre de los enredos por las cosas exteriores y mundanas, más recuperará tu alma sus fuerzas y sentidos interiores para saber y saborear lo que existe en lo alto. Aprende pues a abstenerte de las representaciones o imágenes de cosas corporales”. Alberto reconoce la necesidad de luchar por un orden en los afectos, en los sentidos externos, en los sentidos interiores, la imaginación, la memoria. “El verdadero amador de Jesucristo, tiende a satisfacer la divina voluntad”. (p. 79-80).
Más adelante expresa lo siguiente: “Un monje ha de vivir ajeno a todo lo creado para que pueda en su alma, libre y expeditamente, buscar a Dios y estar unido con El” (p. 132). La figura del monje se define Alberto por la castidad , la pobreza, la humildad.(ib).
La obra de la gracia y los dones del Espíritu Santo es señalada con vigor: “En la no-visión, por la fe, los dones de ciencia, consejo, sabiduria y entendimiento, se da en el corazón del creyente la iluminación del saber”. (Summa Theol. tract. 3, q..15, c.3, a2). Los dones tienen con respecto a las virtudes “el acto segundo”; perfeccionan como auxiliares el acto de la virtud.
No insiste sobre los dones porque Dionisio no habla de ellos.
Teología afirmativa y negativa
San Alberto muestra tanto en la Suma de Teología como en el comentario a Dionisio, lo que denomina: “Quattuor negotia theologiae”: cuatro especies de asuntos teológicos, o también cuatro teologías (Ep.IX, 535).
Es una división que el mismo Alberto califica de material. Las cuatro teologías son las siguientes:
De las Divinas Personas
De los nombres divinos
De los símbolos
Por negaciones, o sea por la vía negativa.
Las tres primeras son teologías afirmativas; la última, como su nombre lo dice,es negativa; pero supone las afirmativas.
Para la Mística es importante esta última. El modo de hacer teología por la vía negativa se dice místico materialmente, en cuanto que excluyendo de Dios lo manifiesto para nosotros, nos conducen a algo oculto por sobre la razón.
Esta teología negativa niega a Dios las perfecciones de las creaturas, por razón de la eminencia de la deidad: sobre-esencial, Ignoto, sobre la vida, el bien, etc. Tiene como fundamento la revelación positiva, que declara la Divinidad habitando en la luz inaccesible; entonces el entendimiento resuelve despojarse de toda idea y razonamiento creado, para penetrar en el silencio y la tiniebla que circundan el santuario de la Divinidad.
Por ese motivo la vía negativa del conocimiento de Dios, fundada en la revelación positiva, es mística “materialmente”; quiere decir que da acceso a la contemplación afectiva, a una casi experiencia oscura, confusa pero muy elevada de la Divinidad. Santa Teresa explica esta experiencia en la séptima morada del Castillo Interior.
La vía negativa tiene su fundamento y posibilidad en la fe y en los dones del Espíritu Santo: “in anima suscipitur quodam lumen quae causat non visíonem secundum modos naturales, et illud lumen habet viam in confusam Dei cognitionem, et secundum illud non videre, habet viam” (“en el alma se recibe una luz que causa la no-visión según los modos naturales, y esa luz tiene un camino hacia un confuso conocimiento de Dios, y según este no-ver tiene el camino”) (S. Mist. Theol., cap.2, ad. lm; p. 466).
Muchas veces San Alberto caracteriza esta teología negativa por partir de lo claro, (“aperto”: abierto), y terminar en lo oculto. Explica después la naturaleza de esta luz divina”. “No es pura privación, sino recepción de cierta luz habitual”; y agrega: “per quod venit in actum divinae visionis” (“por la cual se viene al acto de la visión divina”). El verbo “venit” no quiere decir que llegue al acto de la visión. Tal interpretación no estaría justificada; contradice otros textos explícitos. Tampoco es pura negación. Niéganse los modos naturales de visión, y queda la recepción de la luz sobrenatural (ib. ad. 3m).
La luz divina sanciona el no ser de la creatura. “Yo soy el que es; tú eres la que no es”, decía el Señor a Santa Catalina de Siena. Hay una no-visión en los modos connaturales de ver, para dar lugar a la aparición de una experiencia afectiva, a la sombra de un saber superior indefinible.
Las teologías afirmativas, de las divinas personas, de los nombres divinos, no son místicas pues terminan en lo “abierto”, o sea en lo claro.
En cuanto a las divinas personas pone una objeción, diciendo que son lo más oculto que existe; luego la teología de las divinas personas seria mística. A lo cual responde negativamente: la teología no se dice mística por razón de la materia sino por razón del modo de tratarla. La teología de la distinción de personas en Dios, la paternidad divina, es explicada “in aperto”; existe un proceso discursivo que explica, a partir de la fe, tanto la distinción de personas como todo lo que pertenece a la Trinidad. Puede darse, sin embargo una mística trinitaria, en cuanto llegamos a la Trinidad por la inefable experiencia de la fe y dones del Espíritu Santo.
Lo que denomina San Alberto teología simbólica es la explicación de las parábolas y alegorías evangélicas. Símbolos denomina a los sentidos parabólico y alegórico de las Escrituras: “En las doctrinas divinas se usan signos sensibles convenientes, para significar, según alguna semejanza”. Pone como ejemplo de símbolo la parábola de la cena (Lc. 14,16). La Teología simbólica puede llamarse mística en cuanto al modo, porque son traídas a colación las cosas espirituales en ciertas figuras (Epist. IX, p.535).
El concepto de teología que aquí se maneja corresponde bastante exactamente al concepto tomista de Sacra Doctrina, comprendiendo la fe y la teología; la revelación formal y la virtual, esta última objeto propio de la Teología. Pero esto escapa al concepto de teología mística que utiliza nuestro autor: conocimiento confuso: “sub quadam confusione” (Ep. V, p.495). Bajo cierta confusión en cuanto excede al entendimiento creado. Siempre lo místico es una experiencia inexpresable, no por carencia de elementos sino por exceso de los mismos. Es el lenguaje tradicional en los místicos sancionado como legitimo por un San Juan de la Cruz, que habla de “la noticia general, confusa, amorosa en que se hace la unión del alma con Dios” (Subida al Monte Carmelo, 3, 33. 5).
Siempre comentando a Dionisio, y asimilando su propio lenguaje, dice San Alberto: “Rogamos a Dios llevarnos hacia aquella tiniebla en la cual está Dios, oscura para nosotros, pero superlúcida en sí misma, y rogamos, mientras desaparecen nuestros naturales conocimientos, en aquel no ver y no conocer, como cierto camino, ver y conocer a Aquél que está sobre todo, es decir, Dios”. (“Precamur nos fieri a Deo in hac caligine, in qua est Deus, obscura quoad nos, superlucenti in se, et precamur in ipso non videre et non cognoscere, id est in hoc ipso, dum omnes naturales nostrae cognitiones vacant, per non videre et ignorare sicut per quandam viam videre et cognoscere eum qui est super omnes, scilicet, Deum (Sup. Theol. Mist. c.2; pg. 465).
Como en la mística helénica, todo este párrafo está presidido por la figura del nuevo Moisés penetrando en la tiniebla, para recibir la sabiduría revelada por Dios para su pueblo.
La Contemplación
La contemplación de Dios en sí misma puede considerarse de dos maneras: en cuanto al fin de la contemplación, o sea en cuanto a aquello que buscamos, el mismo Dios visto sin velos, que veremos en la otra vida; o bien en cuanto a los medios para llegar, o sea: “in quo contemplamur Deum”. Así dice Dionisio en la Celeste Jerarquía, que no podemos ver a Dios en esta vida sino a través de los signos y efectos, pues vemos ahora por espejo y en enigmas. (Sup. Mist. Theol., c.1, ad 6m): “ad ultimum dicendum quod intellectus noster dupliciter elevatur in Deum: aut per modum inventiotis quasi ex se consurgit in ipsum, et sic dirigunt divina lumina in Deum; lumen enim est perfectio visus, qui maxime servit inventioni; aut elevatur in ipsum per quaedam signa inmissa ab ipso in quibus quasi experimur Deum sicut res percipitur in voce significante ipsam; et hoc signum vel est ad affectum qui impletur gaudio inexplicabili . . . vel est ad intellectum. . . Et haec onmia oportet trascendere quia nullum eorum est objectum quod quaerimus contemplatione”. Entonces no hay -según este texto- una visión intuitiva de la divinidad. En otro texto añade: “A las luces divinas infusas por Dios, no debemos mirarlas como el objeto de la contemplación, sino aquellas cosas bajo las cuales se ve el objeto, y que vienen para confortar nuestro entendimiento .(id. ad. 5).
San Alberto expositor de Dionisio, sigue la mente de Dionisio que habla de “luces divinas, sonidos y palabras celestiales”; la gran autoridad del seudo areopagita requería explicación congrua. Así explica que nuestro entendimiento se eleva a Dios de dos maneras: Una es por vía de invención, elevándose por sí mismo, dirigiéndole las luces divinas hacia Dios, ya que la luz es perfección de la vista; o es elevado por ciertas señales por las cuales en cierto modo experimentamos a Dios, como la cosa es percibida en la voz que la significa. La percepción -añade Alberto- es o bien por el afecto, el gozo inexplicable, o bien porque concibe algo de Dios. Sin embargo termina diciendo que nada de eso es el objeto de la contemplación y que es menester trascender. (loc. cit.)
Todo este parágrafo y el final, nos recuerda las páginas de San Juan de la Cruz donde pone en guardia contra las aprensiones de la imaginación, las noticias espirituales, comunicaciones y sentimientos de Dios (Subida 3, caps. 11, 12, 13). San Alberto también dice que deben ser cosas trascendidas, sin darles excesiva importancia. Sin embargo el gozo existe y ayuda a la contemplación.
Queda que debemos distinguir la visión de la divinidad propiamente dicha, sin velos, que se da únicamente en el cielo, y la contemplación mística, conocimiento afectivo, experimental, que se da en el mundo, en el alma purificada.
Tenemos distinguido un doble conocimiento: en la patria se ve a Dios por sí mismo; en la contemplación del viador se ve a Dios en los efectos de la gracia y la luz que desciende de lo alto. Aquí nos ofrece el medio en el cual se da la visión contemplativa.
Hasta ahora tenemos que el problema planteado para Alberto Magno, que venía desde los griegos, es el problema de ver a Dios, el que es sobre toda sustancia y sobre toda inteligencia, como lo presenta Dionisio. El conocimiento místico contiene elementos intelectuales pero no es especulativo, sino afectivo. Tercero, la contemplación del viador es siempre mediata, por algún medio, nunca inmediata.
El problema de la teología mística, para la teología actual después de San Juan de la Cruz y Santa Teresa, es el problema de una experiencia de lo divino, conocimiento afectivo, por connaturalidad, suscitado por la caridad unitiva, la fe y dones del Espíritu Santo.
Tal es el saldo que ha quedado después de los trabajos en la materia de los PP. Arintero, Garrigou Lagrange, Menéndez Reígada, Gabriel de Santa María Magdalena, Santiago Ramírez y otros teólogos actuales.
Los griegos, por influencia neoplatónica, que se concreta y pasa a Occidente por el seudo-Areopagita, plantean el problema místico como el problema de llegar a la visión de Dios.
De acuerdo en que éste no es solamente un problema griego, sino hondamente humano, Dionisio recoge la tradición viviente de la trascendencia de Dios, sobre toda la creación. Esa trascendencia es explicada en una terminología neoplatónica de trascendencia sobre el ser, que como explica Gilson, resultaba muy duro a los oídos de una filosofía del ser.
La interpretación del pensamiento dionisíaco debía superar dificultades casi insalvables. Como lo afirma el mismo Gilson, (Le Thomisme, ParIs 1948, p.196) a quien sigue Vladimir Lossky, en su trabajo sobre la Teología negativa del maestro Eckart (Théologie negative et connaissance de Dieu chez Mattre Eckart, Paris 1960), la autoridad de Dionisio era muy grande. Es una teología apofática, por vía de exclusión de datos positivos, insuficientes para aplicárselos a Dios.
Santo Tomás concibe la mística como un conocimiento por connaturalidad con lo divino. Vuelve a Dionisio para recordar que Hieroteo era “patiens divina” (S. Teológica I, q.1, a6, ad 3m.). San Juan de la Cruz tiene un concepto más elaborado de contemplación. Y nos cuenta cómo aquello divino procede en la intimidad del alma humana.
El Dionisio Areopagita del Siglo XIII se ha reducido para nosotros al seudo-Dionisio (Le Thomisme, p.196). Sin embargo lo positivo de Dionisio explicado por San Alberto Magno y Santo Tomás ha quedado.
Dice Esteban Gilson: “Lo que caracteriza la filosofía de Plotino es que ella reposa sobre una metafísica de lo uno, y no sobre una metafísica del ser”. Poner lo uno como primer principio, es admitir que lo uno no es un ser (ib. p. 197). De modo semejante se expresa Lossky: “Las perspectivas de la apófasis dionisíaca se hayan de alguna manera derribadas; para Santo Tomás es precisamente en tanto que existir como lpsum esse infinitum que Dios excede todo conocimiento (ib.).
Creemos, a pesar de la competencia de estos autores, que son interpretaciones demasiado radicales. Al decir que Dios es sobresustancial no ha podido imaginar Dionisio que Dios sea nada, o algo carente de entidad. Esto seria absurdo.
El aporte de la Suma de Teología
Dios llega al hombre como llegó a Moisés, no para recibir nada de Moisés, sino para dar, y dar con magnificencia.
La experiencia buscada por Dionisio de ver y conocer Aquel que habita en la luz inaccesible, es a base de los dones de Dios: del don de la gracia santificante y de las virtudes infusas. Fue por la gracia de Dios, como don infuso en su alma, que permaneciera en la montaña, envuelto en la nube, y rodeado de la gloria de Yhavé, como un fuego devorador sobre la cumbre de la montaña. Moisés puede subir, porque Dios le llama. Al llamarlo le da las fuerzas para mantenerse en su presencia.
A nosotros -dice San Pablo- “nos eligió antes de la constitución del mundo” (Ef. 1,3). Esa elección es para subir, como subió Moisés al monte santo, lo cual implica la posesión de la gracia santificante, virtudes y dones del Espíritu Santo.
El itinerario de la vida espiritual no puede partir del hombre hacia Dios. El llamado nos advierte de la iniciativa divina.
Para explicar aquella experiencia de lo divino que se da en la unión del hombre con Dios, debemos partir de lo que origina la vida sobrenatural del hombre: de manera remota la misión del Hijo, y de manera próxima, la misión del Espíritu Santo. Desde aquel punto de partida, debemos llegar a los efectos temporales de la misión.
“Nec Filius nec Spiritus Sanctus mittitur nisi in gratia gratum faciente” (San alberto Magno, 1 Sentencias, d.15, art.16). En la gracia santificante se da la misión del Hijo y del Espíritu Santo. La procesión eterna y temporal es la misma; es la eterna en cuanto tiene un efecto en el tiempo (S. de Teol. Tract. 7, q.32, De Processione Temporali, p.251).
En cuanto hay una divina persona enviada se dice missio; en cuanto hay algo dado, consecuencia de la misión: datio. Dice San Alberto señalando el motivo de la misión: “Missio et datio in eadem sunt operatione doni, quae fit in mentibus fidelium sanctificandorum vel reducendorum” (ib. cap.2). La misión temporal y lo dado en ella son para santificar y reducir la creatura racional a la unión con Dios, mediante la operación del don recibido (es una traducción explicativa).
La procesión temporal manifiesta la procesión eterna, intratrinitaria, constitutiva del Espíritu Santo. El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un único principio de espiración activa: processus, procedit, según el modo del acto de la voluntad, o sea del amor: “Prima ratio processionis eius est per modum amoris sive caritatis” (S. de Theol. ib. c. 2.; p. 243).
Es propio del espíritu en cuanto es espíritu, sea corpóreo sea incorpóreo, siempre proceder; como dice Job. 26,13, “Spiritus ornavit coelos. . “. De igual manera es propio del amor, sea espiritual sea carnal, siempre proceder y emanar, nunca permanecer; por eso dice Crisóstomo que cuando el Espíritu Santo entra en el corazón del hombre, mana como una fuente sin detenerse. En el éxtasis el divino amor hace una transposición: lleva el amante al amado, y no permanece en sí mismo (ib. p.249).
El punto de partida para llegar a la experiencia mística es la misión del Espíritu Santo, que se resuelve en los llamados efectos temporales de la misma, o sea la datio. La “datio” comprende, según Alberto Magno, el don temporal infuso, y la noción misma de la divina persona, según el contexto que ponemos a continuación.
Respondiendo a una dificultad, dice: “Quin immo Spiritus procedit aeterna processione, et processio eius manifestatur per effectum donorum in quibus essentialiter, potentialiter, et praesentialiter est Spiritus Sanctus. El hujus ratio est quia operatio talium donorum est virtutis infinitae; virtus autem infinita, nulli creato convenire potest. Et ideo dona, sine Spiritus Sanctus virtutem infinitam non haberent “ (ib. p.252).
El objetante se opone a una procesión del Espíritu Santo ad extra. Afirma que si bien el efecto procede de la causa, no es verdad que la causa proceda, como saliendo de sí misma al efecto. Según esto la processio, lo que emana de la causa, o sea del Espíritu Santo, serian los dones, hábitos infusos, pero no se podría hablar de una procesión temporal, en el tiempo, ad extra del Espíritu Santo. Luego “procedere temporaliter”, sería una locución incorrecta.
Más bien al contrario, responde Alberto Magno; el Espíritu procede según la eterna procesión (la procesión de la voluntad, del amor), y se manifiesta al exterior, ad extra, por el efecto de los dones, o la infusión de los dones santificantes en el alma del sujeto; pero en estos dones, está y obra el Espíritu Santo, por esencia, presencia y potencia. La razón está en que la operación de tales dones es de virtud infinita; y la virtud o poder infinito, a nada creado puede convenirle. Los dones sin el Espíritu Santo no tendrían virtud infinita .
La respuesta contempla una analogía. La presencia del Espíritu Santo en los dones, y su acción, se mira como análoga a la presencia general de Dios en las cosas creadas.
El fin de la operación de la divina persona en el don -agrega San Alberto- es la santificación de la creatura racional; cosa que el don, como hábito infuso y creado, no puede hacer, sino dispositivamente; es siempre menester que la persona divina obre en el don (ib. cap.2, ad.5m.).
Esta “operación” de la divina persona en el don no implica movimiento, por parte de Dios inmutable: “Nullus modus motus Deo potest attribui, nec secundum fidem nec secundum philosophiam” (S. de Teología. trac.4, q.21, cap.2; pg..112 ). El cambio está siempre en la creatura, que por la gracia gratum faciente recibe el Espíritu Santo.
El tipo de acción será siempre según el modo de la acción divina. En otros pasajes explica su pensamiento: “Non dicitur mitti vel haberi nisi dono gratuito gratum faciente (1, c.q.36, cap.2; pag.280). “Proprie loquendo nihil presenter est in anima, nisi quod est in lumine cognitionis animae, sicut nihil presenter est in sensu, nisi quod est in lumine cognitionis sensibilis” (S. de Teol. tract.8, q.36, c.3, ad.8m, pag.283).
En síntesis de los dicho, puede darse de manera especulativa el conocimiento de los más elevados misterios de la fe, sin que sea por eso conocimiento místico; lo místico se refiere al modo de conocer, cómo es posible abordar el conocimiento de Dios.
La mística es una penetración en el misterio de Dios; no es un nuevo sistema especulativo. Es lo que San Juan de la Cruz llamará después: “Noticia sobrenatural amorosa confusa y oscura para el entendimiento porque es noticia de contemplación, la cual es, como dice San Dionisio, es rayo de tiniebla al entendimiento” (Llama de Amor Viva, 3, 49).
San Alberto insiste también en que el hombre es elevado a un conocer que le excede; es la vía de negación la que más se aproxima al conocimiento místico, pues pretende llegar a las fronteras de lo oculto de la Divinidad: “Deus supersplendens in se, ocultum autem nobis, quia manifestíssimae naturae se habent ad intellectum nostrum sicut oculus noctuae ad lumen solis”. (p. 456). Dionisio emplea los superlativos para referirse a Dios, y al conocimiento de la deidad: superesplendorosa, sobre deidad, sobre el entendimiento, y ruega al Señor dirigirlo “al vértice de los divinos misterios”.
Es allí donde no llegamos por la sola especulación: “ad divina capienda magis orando quam disputando pervenitur” Para entender las cosas divinas se llega más orando que disputando. San Alberto recuerda con San Agustín que debemos escuchar al Maestro interior.
En el prólogo de la Summa Theologiae, tenemos que la ciencia del misterio de la trinidad y unidad de Dios es admirable (cita el Salmo 138, 6): “Mirábilis facta est scientia tua ex me”. Quiere decir que al saber sigue la admiración contemplativa; redunda el deseo de lo que queda por saber y adorar. La teología es un saber redundante, que tiende a desbordarse; es sabiduría humana, del hombre, pero algo más. San Alberto lo dice: “Est impressio quaedam et sigillatio divinae sapientiae in nobis” (impresión y sello de la divina sabiduría), (prólogo); y después agrega: “por la cual subimos a Dios”.
Estamos en el polo opuesto de una teologia secularizada, nominalista e historicista. Una teología que tiene por centro a Dios, y que no ha desplazado su centro de gravedad hacia el hombre. Es la teología del hombre frente al Dios escondido, oculto en el misterio de su deidad; donde el hombre se aproxima laboriosamente, por su participación en el misterio eucarístico, la plenitud de la fe iluminada por los dondes del Espíritu Santo, y la purgación de los sentidos y el espíritu.
La teología es concebida como una doctrina de vida en un ámbito de fe, esto es, en el ámbito de lo consagrado a Dios y separado del mundo profano. Es la vida que tiene su centro en Dios y no en el hombre. Debemos rescatar el concepto del hombre viador, y dejar al renovador del mundo, que todo lo malogra.
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